Uno scorcio del sito Un frammento della  Regola della Comunità Salmo da 11Q5 Clicca per ingrandire		Rafael Vicent* Premessa 1. Importanza della scoperta di Qumran 2. Tipologia della Comunità di Qumran e dei suoi     scritti 3. La Bibbia nell'interpretazione di Qumran    :: Interpretazione all'interno del testo biblico     :: Interpretazione esplicita (pesharim)     :: Interpretazione implicita (linguaggio e immagini         dell'A.T.) 4. L'interpretazione della Bibbia oggi alla luce     degli scritti di Qumran    :: Il testo della Bibbia: Complessità dei tipi testuali     :: Critica letteraria     :: Questioni sul canone biblico     :: Altri settori 5. Alcune abbreviazioni e sigle Indicazioni bibliografiche _____________  *docente di Antico Testamento e di Ebraico all'Università Pontificia Salesiana di Roma.

Premessa      torna all'indice
                
   Scopo generale di questa Tavola rotonda su Qumran è quello di introdurre alla problematica religiosa di questo gruppo ebraico, presentando i dati essenziali e lo stato attuale della ricerca. Sarei contento se queste brevi riflessioni ci mutassero a superare una visione ingenua e semplificata del giudaismo antico e della loro interpretazione della Scrittura.
   Notiamo, anzitutto, che sotto il nome di Qumran spesso si includono anche le scoperte di grotte o manoscritti di altri luoghi intorno al Mar Morto: Massada (fortezza dove si rifugiò l'ultimo gruppo di resistenza m romani, dopo la caduta di Gerusalemme), Wadi Murabba'at, Nahal Hever (del tempo della ribellione di Bar Kokba, c.125 d.C.),¹ ecc. Il prof. J. Picca ha trattato gli aspetti storici e archeologici delle grotte e le rovine di Qumran, che certamente mutano a inquadrare la loro vita e mentalità.² Mi concentro sui documenti delle undici grotte (che sono indicati 1Q, 2Q... più la sigla del documento).³

1. Importanza della scoperta di Qumran     torna all'indice

    I documenti di Qumran, venuti alla luce dal 1947 al 1956 in undici grotte del deserto di Giudea, accanto al Mar Morto, sono considerati la scoperta archeologica più importante di questo secolo nel settore biblico e hanno cambiato profondamente la nostra conoscenza della Scrittura e del giudaismo antico. Da decenni, i diversi settori di Qumran (storia, archeologia, testi, dottrine, rapporto con il NT, ecc.) vengono studiati con grande interesse.⁴
    Anche se i grandi documenti sono conosciuti da tempo,⁵ la pubblicazione dei manoscritti non è ancora completa; questo spiega il polverone suscitato qualche anno fa circa un "sequestro", da parte del Vaticano, École Biblique e Israele, di alcuni testi considerati "pericolosi" (da certe presunte identificazioni di Giovanni Battista, Gesù, Giacomo con il gruppo di Qumran).⁶ Bisogna riconoscere che l'eccessivo ritardo nella pubblicazione è stata in parte dovuta ad una pianificazione piuttosto idealista, che pretendeva di dire l'ultima parola su ogni documento assegnato ad un esperto, invece di fornire quanto prima i testi con una prima edizione, lasciando per un secondo momento il commento esaustivo.⁷ Ma bisogna pensare anche alla difficoltà di editare questi scritti, dovendo comporre un qualche testo dai piccoli frammenti dispersi, spesso con poche parole leggibili. Per esempio, nella grotta quarta, che potrebbe chiamarsi la "biblioteca centrale di Qumran", purtroppo non c'è un solo documento intero; il pezzo più grande è il Pesher di Naum (4QpNah) che misura 56 cm; il resto è un gigantesco puzzle di 15.000 frammenti. Dal tenace lavoro realizzato dal 1952 al 1960 si è riusciti a comporre circa seicento testi frammentari.⁸
    Aldilà delle accuse gratuite e delle impazienze, bisogna salutare come una data storica il 21 ottobre 1991, in cui la lsrael Antiquities Authority ha tolto ogni restrizione per l'uso delle fotografie dei manoscritti non ancora pubblicati. Chi vuole può accedere a tutti i testi, in microfiche;⁹ ma se vorrà del tempo perché gli esperti possano tirar fuori, dalle migliaia di frammenti, qualche testo utile.

2. Tipologia della comunità di Qumran e dei suoi scritti    torna all'indice

    La mia attenzione va rivolta all'interpretazione biblica a Qumran, che tratterò in due momenti: primo, come questo gruppo interpretasse la Scrittura; secondo, come la scoperta di Qumran abbia rivoluzionato la nostra interpretazione biblica.¹⁰
    Per capire l'interpretazione che faceva la comunità di Qumran è necessario tener presente l'identità di questo gruppo che ha abitato a Qumran, in diverse riprese tra 150 a.C. e 68 d.C. Non è chiara la sua origine,¹¹ anche se oggi è opinione comune che Qumran sia stata integrata da gruppi esseni che iniziarono ad abitare sulle sponde del Mar Morto nell'epoca maccabea. Alcuni distinguono tra l'essenismo (che sarebbe di origine babilonese) e il gruppo di Qumran (formato più tardi attorno al "Maestro di giustizia" o Moreh sedeq).¹² Una via media è quella che vede le origini del movimento esseno nella tradizione apocalittica ebraica, anteriore all'ellenizzazione della Palestina, di cui Qumran sarebbe derivato, dopo una scissione al suo interno.¹³ Per noi è importante osservare, in ogni caso, che durante questi secoli, certi gruppi "settari", con una loro particolare esegesi, sono entrati in rotta di collisione con il "giudaismo ufficiale"; alcuni si sono separati anche territorialmente.¹⁴ La particolare interpretazione biblica di questi gruppi serve a convalidare le loro proprie scelte religiose.
   Sulla tipologia dei documenti, la prima cosa che colpisce è la diversità degli scritti redatti o copiati dalla comunità di Qumran. Prendiamo come esempio i famosi sette rotoli della prima grotta: solo due scritti erano conosciuti prima (due copie del profeta Isaia: 1QIsa^a-b); il resto sono testi sconosciuti: un commentario esegetico (pesher), caratteristico della comunità qumranica, al profeta Abacuc (1QpHab); una "riscrittura"  di alcuni capitoli della Genesi o "Genesi Apocrifo" (1QapGn); e poi documenti interni del gruppo: una "Regola della comunità" (1QS); uno scritto di tono apocalittico: Rotolo della Guerra dei figli della luce contro i figli delle tenebre (1QM), e finalmente un libro di Inni della comunità (1QH).¹⁵
    Quindi, a Qumran troviamo tre tipi di documenti: copie dei libri dell'AT (specialmente Dt e Is; manca Ester), ma si trovano anche deuterocanonici e apocrifi, commenti esegetici alla Scrittura (anche in forma di pesher) e i testi propri del gruppo (Regola della comunità, Inni, ecc.). In genere la preferenza di Qurnran va verso il Deuteronomio (nel Pentateuco), Isaia (tra i Profeti) e i Salmi (tra gli Scritti). Da notare che sono le stesse preferenze che si riscontrano nel NT.¹⁶
    Qumran ha avuto anche l'effetto di rivalutare gli scritti pseudepigrafici: non sono più da considerare marginali, ma ingrediente essenziale per capire la mentalità del giudaismo del tempo di Gesù.¹⁷ L 'impatto della scoperta fece sorgere numerosi studi comparativi su Qumran e NT. Ormai è tramontata la moda di cercarvi paralleli; Qumran si studia per se stesso, come testimone privilegiato della complessità del giudaismo contemporaneo (e, quindi, dell'ambiente dello stesso NT): vi si trova una corrente di giudaismo meno legata al rituale dei sacrifici nel tempio, da cui si sono separati,¹⁸ e più centrata in una speciale interpretazione della Scrittura.

3. La Bibbia nell'interpretazione di Qumran     torna all'indice

     Con quale atteggiamento si leggeva il testo biblico nella comunità di Qumran? Se parliamo di "interpretazione biblica", sia chiaro che si tratta di un linguaggio impreciso, perché in realtà la comunità non fu una linea continua, unitaria; conosciamo ben poco dell'evoluzione interna del gruppo nelle diverse fasi di occupazione a Qumran. Non si può stabilire con sicurezza se una certa interpretazione (per es. un pesher) sia anteriore ad altri commenti esegetici oppure derivi dall'esegesi "fondatrice" del Maestro di Giustizia (il Moreh sedeq).¹⁹
     In quanto ai "testi biblici", abbiamo indicato che si trovano in mezzo ad altri "non biblici". Quali di tali scritti erano considerati "biblici"? Sono ben rappresentati tutti i libri del Pentateuco (15 manoscritti di Gn; 15 di Es, 9 di Lv, 6 di Nm, 25 di Dt) e anche i libri Profetici (anteriori e posteriori); ci sono anche gli Scritti, eccetto Ester. Ma accanto a questi, sono citati anche come autoritativi alcuni libri che poi non sono stati accolti nel canone: il Documento di Damasco cita Giubilei (C D 16,35), e il Testamento di Levi (C D 4,15). La letteratura su Enoc, con undici manoscritti a Qumran, era forse considerata come legittima (appare anche nel NT, nella Lettera di Giuda vv. 145). Quindi, non c'era ancora a Qumran una frontiera canonica chiaramente stabilita.
     Che dire della "fedeltà" con cui copiavano ed interpretavano i testi biblici? È importante osservare che non c'era una frontiera biblica neppure all'interno degli stessi libri. Infatti, da una parte, Qumran ha "confermato" per molti testi la sostanziale fedeltà nella trasmissione del testo ebraico, anticipando di un millennio i manoscritti più antichi; dall'altra, non  mancano gli aggiustamenti e attualizzazioni. Se il popolo di Israele non considerava la Scrittura come un pezzo da museo, ma Parola viva di Dio per ogni generazione, questo era specialmente vero per loro, convinti di star vivendo "negli ultimi tempi". Si capisce che alcuni scribi abbiano intrapreso il compito di "riscrivere" i libri biblici proprio per mantenerli in tutto il loro significato e attualità: così le diverse "parafrasi" del Pentateuco (peraltro la parte della Scrittura ritenuta più sacra e inviolabile)²⁰ e il famoso Rotolo del Tempio (11QT), una versione che armonizza quattro libri, dall'Esodo al Deuteronomio, presentando il tutto come parola diretta di Dio a Mosè (per cui l'uso della prima persona è predominante anche quando il testo biblico parla di Dio in terza persona).²¹
    In certe "parafrasi", come lo scritto chiamato "Apocrifo della Genesi", non è facile distinguere dove finisce una "riscrittura" della Bibbia e dove una sua elaborazione; più importante ancora, può venire il dubbio se il famoso "Rotolo del Tempio" intendesse precisare e omogeneizzare la normativa del Pentateuco oppure addirittura "sostituirlo", presentandosi come la "nuova Torah".²²
    A Qumran sono anche caratteristiche le "doppie edizioni" di alcuni testi, come Geremia e Samuele.²³ I Salmi, che è il libro biblico con più manoscritti a Qumran (36), si presenta con diverse varianti rispetto al salterio masoretico: mentre il testo dei primi 89 salmi è praticamente stabile, c'è una certa fluttuazione per i salmi 90-150; questo fa pensare ad una doppia edizione del salterio.²⁴

   Accanto ai testi biblici (in ebraico o greco), troviamo anche alcune traduzioni all'aramaico (o targum), in versione piuttosto libera: l'appena accennato Apocrifo della Genesi (1QapGen), il Targum al Levitico (4QtgLev) e a Giobbe (4QtgJob, 11QtgJob). Questi brani targumici precedono così di diversi secoli i targumim editi in ambiente rabbinico.

    Interpretazione all'interno del testo biblico   torna all'indice

        Anche prima che fossero fissati il contenuto e l'ortografia (alla fine del I sec. d.C.) all'interno delle tradizioni di scribi si avverte una tendenza a una certa "normalizzazione" dei testi autoritativi.²⁵ In alcuni manoscritti si manifesta come una vocalizzazione stabile, in altri una correzione attenta, in altri ancora avviene armonizzando brani diversi. Non è un'attività esclusiva degli scribi di Qumran, poiché si può anche osservare nei rotoli biblici che furono portati lì più tardi. Esempio: in un testo frammentario di Lev 18,27 si inserisce un estratto di Lev 20,24 sulla possessione della terra; si tratta di un' assimilazione interpretativa, perché un fatto analogo si riscontra in altri testi di Qumran.²⁶
        Quando prima di un commento si citano brani biblici questi sono alle volte rielaborati per aggiustarli al commento: i "nemici del Signore" ('yby IHWH) di Sal 37,20 si cambia in "amici del Signore" ('hby IHWH) in 4Qpps^a 3,5a, in modo da poterli identificare, nel loro commento, come "gli eletti". Non è un errore dello scriba, ma un'interpretazione che si inserisce facilmente mediante il cambio di una consonante (in forma analoga a quanto si farà più tardi con la tecnica rabbinica di 'al tiqrê, cioè "non leggere così ma in quest' altro modo").²⁷
    Problema di fondo: che significa la "fedeltà" dello scriba di Qumran al "testo" biblico? Bisogna chiarire i termini: innanzitutto, il "testo" biblico non è ancora fissato in modo definitivo; nel migliore dei casi siamo alla stabilizzazione premasoretica; tale "testo", poi, non è da considerare solo nella sua veste visuale (testo); infatti nelle culture antiche il primato corrisponde alla parola parlata, non al documento scritto. Il rispetto che si porta ad un testo religioso obbliga a mantenerlo vivo, attuale e attuabile, tutt'altro che pezzo di museo o reperto da antiquariato. La comunità, per poter vivere il testo sacro, lo rilegge applicandolo alla propria circostanza.²⁸
    Di base c'è il problema teologico, per Qumran e per qualunque altra comunità credente: come riuscire a gettare un ponte sul fiume del tempo, che trascorre inesorabile e comporta svariati cambiamenti culturali e religiosi, mentre si deve mantenere l'assoluta permanenza della Parola di Dio che trascende ogni epoca e deve raggiungere la persona nel suo tempo e nella sua particolare situazione? Il contrasto era stato chiaramente espresso già dal Secondo Isaia: "Secca l' erba, appassisce il fiore, ma la parola del nostro Dio dura sempre" (Is 40,8). Ma come fare che la parola divina ci raggiunga in modo vivo? Non siamo interessati alla Bibbia come reperto archeologico; quindi, bisogna interpretare il testo biblico in modo che sia "luce per il nostro cammino" di oggi (cf. Sal 119,105: "Lampada per i miei passi è la tua parola").
    I testi biblici sono pieni di promesse di Dio, che non decadono mai. La comunità studia il testo per scoprirvi, mediante il ricorso a testi paralleli, un significato più chiaro e attuale. Questo è specialmente vero quando si tratta di una comunità come quella di Qumran, pervasa della coscienza di star vivendo "gli ultimi tempi"; il moreh sedeq, fondatore del gruppo, è specialmente capacitato a dare interpretazioni nuove e autorevoli. Questo qualifica la fedeltà come adesione non ad un "testo" in modo generico, ma interpretato all'interno di una tradizione religiosa, che ha un suo quadro di riferimento per abbinare le diverse tradizioni e pilotare le possibili attualizzazioni.

  Interpretazione esplicita (pesharim)

      Infatti, molti manoscritti di Qumran contengono interpretazioni bibliche esplicite, fatte con la consapevolezza di poter dare la "vera interpretazione", facendo rilevante e contemporaneo il testo biblico. A questa categoria appartengono i pesharim, così chiamati perche la citazione biblica si alterna con il commento (introdotto da una formula tecnica: pisro, "il suo pesher [interpretazione] è...").²⁹ D'altra parte, certi brani biblici sono utilizzati per giustificare alcune dottrine o prassi del gruppo, come nella Regola della comunità (1QS), nel Documento di Damasco, ecc. Per esempio, lQS 8,14 cita il testo di Is 40,3 ("Una voce grida: Nel deserto preparate la via al Signore") trovandovi la legittimazione dello studio della Scrittura proprio in quel posto;³⁰ sembrano dire: noi siamo coloro che preparano la strada al Signore in questo deserto del Mar Morto, e lo facciamo con il nostro studio, con l'interpretazione e la prassi della Scrittura. Altre volte l'interpretazione biblica si esprime nel semplice fatto di raccogliere insieme diversi testi biblici, come in 4QTestimonia; anche senza uno speciale commento, l'insieme chiarisce il modo specifico come la comunità si inserisce da protagonista nell'epoca escatologica.

Interpretazione implicita (linguaggio e immagini dell'AT) 

    "Nel luogo in cui vi saranno dieci [membri della comunità] non mancherà un uomo che scruti la legge [Scrittura] giorno e notte, costantemente [...] Veglieranno in comune un terzo di ogni notte dell'anno a leggere nel libro, a scrutare il diritto e a benedire in comune" (Regola della comunità: 1QS 6,6-8).³¹ È chiaro che, immersi nella meditazione del testo biblico, i loro commenti e gli altri documenti interni del gruppo sono imbevuti in concetti, fraseologia e immagini della Scrittura. Questo risulta più evidente nelle composizioni poetiche, come nella raccolta di Inni: in 1QH4 si allude a Is 53, il famoso Canto del Servo sofferente, per descrivere la propria situazione di oppressione e di lotta fisica e spirituale. La benedizione sacerdotale (Nm 6,24-26) si adatta per farla diventare una particolare benedizione di Qumran, seguita però da una maledizione per tutti i nemici della comunità: "Ti benedica [il Signore] in ogni bene e ti custodisca da ogni male. Illumini il tuo cuore con la salvezza della vita, ti usi misericordia accordandoti la conoscenza eterna, e volga su di te benigno il suo volto per la pace eterna. I leviti malediranno tutti gli uomini della sorte di Belial [...]: Sii tu detestabile nelle tenebre del fuoco eterno! Quando innalzi le tue grida, Dio non abbia misericordia di te, né ti perdoni cancellando le tue iniquità. Volga su di te il suo volto adirato..." (1QS 2,2-9).³²

4. L'interpretazione della Bibbia oggi alla luce degli scritti di Qumran   torna all'indice

   Com'è cambiato il quadro generale dello studio biblico (nella critica testuale, letteraria, canonica) dopo la scoperta dei manoscritti di Qumran ?

Il testo della Bibbia: complessità dei tipi testuali

    Qumran ha rivoluzionato la critica testuale dell' AT. Vediamone solo alcuni aspetti.
    Per dar ragione della varietà testuale, prima di Qumran si era soliti distinguere tra testi biblici "babilonesi / egiziani / palestinesi", a seconda della regione della loro presunta origine. Gli studiosi proponevano diverse ipotesi di derivazione cronologica. Ma a Qumran troviamo, nel primo secolo, manoscritti che corrispondono a tutti e tre i tipi, il che ha fatto capire che la diversità testuale non si collega a "zone" diverse, ma che per lungo tempo i diversi "tipi testuali" sono coesistiti senza problemi, proprio per la "fluidità" del testo. Recentemente, E. Tov propone di studiare ogni manoscritto per se stesso, senza riferimento agli ipotetici tipi testuali. Infatti mentre alcuni manoscritti (come 1Qlsa^b) sono vicini al testo massoretico [TM], altri (come 4QpaleoExod^m) sono più vicini
al Pentateuco Samaritano, e altri (4QJer^b) sembrano derivare da un originale ebraico vicino ai Settanta [LXX]. La maggioranza dei manoscritti di Qumran presenta un testo misto, e quindi è meglio classificarli come testimoni indipendenti del testo biblico. Un caso estremo potrebbe essere offerto dalla diversità del testo di Ester: un proto-Ester aramaico, di cui sono stati rintracciati diversi frammenti a Qumran; c'è poi l'Ester greco ampio (LXX) e l'Ester dell'ebraico masoretico (ridotto, non presente a Qumran).
     Gli studiosi, abituati ai metodi di critica testuale, tendevano inizialmente a considerare tutte le varianti come risultato di errori di scribi o frutto di polemica settaria. In realtà, la diversità testuale, che non può farsi derivare da un semplice sviluppo di un testo primitivo, rivela che la trasmissione testuale è stata molto complessa. Basta un esempio: 4QTest cita Es 20,21 allo stile del proto-samaritano; la seconda citazione è Nm 24,15-17 con diverse piccole differenze rispetto al TM, la terza è Dt 33,8-11 che contiene una variante solo riscontrata nella Vetus Latina; la quarta citazione proviene dai cosiddetti "Salmi di Giosuè" (che a Qumran erano considerati forse della stessa autorità del Pentateuco ), con una versione di Gs 6,26 simile alla base ebraica dei LXX.³³
   I documenti di Qumran hanno poi rivalutato l'importanza dei LXX per diversi motivi.
   Non serve una teoria generale sull'origine e trasmissione della Bibbia greca: deve esaminarsi caso per caso la storia della traduzione di ogni libro, e addirittura di sezioni di ogni libro. Il greco di certi libri era considerato più parafrasi che vera traduzione; ma Qumran ci presenta alcuni testi (come Samuele, Geremia) che non si riscontrano nell'ebraico e che giustificano la traduzione greca. Il rotolo dei 12 Profeti da Nahal Hever e altri scritti del Mar Morto hanno portato gli studiosi a riesaminare lo sviluppo recensionale del testo greco: in particolare, se il greco antico (Old Greek) è stato revisionato per adattarlo ad un testo ebraico prima della revisione fatta da Teodozione.³⁴
   Prima di Qumran, la documentazione principale sulla varietà di testi nel giudaismo antico erano le citazione bibliche fatte nel NT. Ma, essendo tutte in greco, le divergenze si spiegavano normalmente come frutto delle recensioni greche. Adesso i rotoli provvedono esempi di testi ebraici che coincidono con l'ebraico che serve di base ad alcune citazioni bibliche: Am 9,11 così come citata in 4QFlor 1,12 è simile alla citazione che ne fa At 15,16.

Critica letteraria

   Certi aspetti redazionali ipotizzati dagli studiosi sono stati "confermati" dagli scritti di Qumran: si avverte una diversità di testi del Pentateuco, il che suppone un lungo lavoro redazionale; certi segni al margine di 1Qlsa^a fanno capire che gli scribi erano consapevoli che cominciava una nuova sezione del libro di Isaia (anche se non proprio che Is 40,1 fosse l'0pera di un altro autore [che si è soliti chiamare "Secondo Isaia"]). Dt 32 si presenta in 4QDt^m con distribuzione in versi, considerandolo poesia, come nelle moderne traduzioni.

Questioni sul canone biblico

    Questa grande varietà di testi, biblici e non biblici, mostrano in modo palese la vitalità della tradizione giudaica a Qumran, a livello anche di redazione dei testi. Accanto alla trasmissione fedele, c'è la costante rielaborazione degli scritti dell' AT. Non esiste ancora la "frontiera" tra Bibbia e non Bibbia, sia nell'insieme della Scrittura, sia nei singoli libri. Il "canone" si trova ancora, nell'insieme, allo stato fluido, a parte certi blocchi ormai consistenti (specialmente Pentateuco e Profeti).³⁵ Non dimentichiamo che, in questa stessa epoca, nei diversi libri dei LXX (traduzione greca della Bibbia), a parte gli scritti originalmente in greco, troviamo lo stesso abbinamento di assoluta fedeltà nel "tradurre" ma anche nell'elaborare e "prolungare" alcuni testi, talvolta in forma notevole (come le preghiere aggiunte al libro di Ester).³⁶ A Qumran si tocca con mano come siamo ancora poco attrezzati a capire la situazione testuale di quei secoli, dove c'era un fermento di testi, biblici e non biblici, la cui "frontiera" era interna al loro processo di crescita.
    Qumran ha portato anche alla "riscoperta" della letteratura apocrifa (si veda il contributo del Prof. P. Sacchi).

Altri settori

    Qumran rivaluta la storia del giudaismo palestinese. Dopo la scoperta di Qumran bisogna riscrivere la storia e la natura del giudaismo antico (o del Secondo Tempio: 515 a.C. - 70 d.C.): le ultime tappe della redazione di alcuni libri dell' AT, i primi passi della loro trasmissione, l'ambiente culturale e religioso in cui nacque il cristianesimo. In questo nuovo quadro emerge un pluralismo di espressioni religiose nel giudaismo palestinese. Tale diversità si riflette negli scritti di Qumran con diversi approcci alla Legge (contenuto e funzione): come si deve esprimere nel culto, come si associa a concezioni mitiche o visionarie, in che modo la si deve applicare, ecc.³⁷ Il calendario solare, e il suo ritmo per la liturgia e le feste, crea una chiara spaccatura con la comunità "ufficiale" di Gerusalemme.³⁸

    Ripercussioni sull' interpretazione del NT. Più che influsso diretto (su Giovanni Battista o Gesù), Qumran illumina diversi aspetti del clima religioso del sec. I d.C. (attese escatologiche e messianiche, attualizzazioni della Scrittura, organizzazione della comunità). Innanzitutto, Qumran aiuta a capire meglio l'uso che ilNT fa della Scrittura, poiché anche la comunità cristiana primitiva ritiene che sta vivendo "negli ultimi tempi" e anticipando l'intervento di Dio. Ci sono poi diversi temi in comune: testi su angeli e demoni, giudizio divino, rapporto tra ordine morale e mondo naturale... Alcuni elementi della struttura organizzativa cristiana si capiscono meglio guardando i paralleli qumranici.
   Possiamo concludere osservando che Qumran ha complicato l'immagine semplice, talvolta ingenua, che ci si faceva del testo e canone dell' AT, e della sua trasmissione; ha travolto lo stereotipo di un giudaismo antico socialmente e religiosamente unitario, quasi monolitico, ecc. Siamo grati a Qumran non solo perché ci ha confermato la sostanziale fedeltà del testo ebraico masoretico, anticipando di un millennio i manoscritti più antichi, ma soprattutto perché ci insegna come I'inculturazione della Parola di Dio sia più vera e complessa di tutte le nostre comode etichette e semplificazioni. La Parola ha realizzato una profonda e discreta "condiscendenza" (), attraverso le diverse correnti di pensiero e di vita del giudaismo antico. Dobbiamo fare i conti con questa nuova impostazione dei problemi testuali, letterari e canonici della Scrittura, allargando l'orizzonte della nostra comprensione del giudaismo antico, sfondo necessario anche per inquadrare la primitiva comunità cristiana.

5. Alcune abbreviazioni e sigle      torna all'indice

 
  
Indicazioni bibliografiche di alcune opere relative all'argomento trattato:    torna all'indice

Pubblicazione ufficiale: Discoveries in the Judaean Desert (of Jordan), I-XIIIss (Oxford 1955-1995ss).
Nuova Serie di pubblicazioni di testi: CHARLESWORTH J.H. (ed.), The Dead Sea Scrolls. Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with English Translations, I: Rule of the Community and Related Documents (Tübingen - Louisville 1994).
COLLINS J.J., "Dead Sea Scrolls", Anchor Bible Dictionary, II (New York 1992) 85-101.
FITZMYER J.A., Qumran. Le domande e le risposte essenziali sui Manoscritti del Mar Morto (gdt 230; Brescia 1994).
GARCÍA MARTÍNEZ F., Textos de Qumrán (Madrid 1992). English Transl. by W.G.E. Watson (Leiden 1994).
V ANDERKAM J.C., The Dead Sea Scrolls Today (Grand Rapids London 1994).
   
         

NOTE
                   
1. Una panoramica generale, in AA.VV., "Qumrân et découvertes au Désert de Juda", Suppl. au Dictionnaire de la Bible, IX (Paris 1979) 735-1014.
2. J. MURPHY- O'CONNOR, "Qumran, Khirbet", Anchor Bible Dictionary, V (New York 1992) 590-594. Sui primi scavi, si veda adesso J.-B. HUMBERT A. CHAMBON (ed.), Fouilles de Khirbet Qumrân et de Aïn Feshkha, I: Album de photographies... Synthèse des notes de chantier du P. Roland de Vaux (NTOA, Series arch. 1; Fribourg - Gottingen 1994).
3. Sugli aspetti letterari: J.J. COLLINS, "Dead Sea Scrolls", Anchor Bible Dictionary II (New York 1992) 85-101.
4. I dati e gli studi fondamentali: E. SCHÜRER - G. VERMES, History, I (Edinburgh 1973) 118-122 (storia; bibliografia); II (1979) 575-597 (origini); III.1 (1986) 380-469 (testi). Per la critica testuale: cf. F.M. CROSS - S. TALMON, Qumran and the History of Biblical Text (London 1975) e il recente E. TOV, Textual Criticism of the Hebrew Bible (Assen - Maastricht 1992). Un bilancio della ricerca biblica: G. VERMES, "Biblical Studies and the Dead Sea Scrolls 1947-1987. Retrospects and Prospects", JSOT 39 (1987) 113-128. Una visione generale: D. DIMANT, "Qumran Sectarian Literature", Compendia Rerum Iudaicarum ad NT II.2 (Assen 1984) 483-550. Per una presentazione aggiornata delle edizioni dei testi e degli studi fondamentali, I.A. FITZMYER, The Dead Sea Scrolls. Major Publications and Tools for Study. Revised edition (Atlanta 1990).
5. Vedi una breve storia della scoperta e pubblicazioni in F. GARCÍA MARTÍNEZ, Textos de Qumran (Madrid 1992) 17-44; traduzione inglese da W.G.E. Watson (Leiden 1994) XXXII-LXVII. L'edizione ufficiale va avanti nella serie Discoveries in the Judaean Desert (Oxford 1955ss). Un'edizione pratica dei principali testi è quella di E. LOHSE, Die Texte aus Qumran: hebräisch und deutsch (Miinchen 1964; 1981). Traduzioni, con note più o meno abbondanti: J. CARMIGNAC et alii (ed.), Les textes de Qumran, I-II (Paris 1961-63); L. MORALDI, I manoscritti di Qumrdn (Torino 1971, 21986); A. DUPONT-SOMMER -M. PHILONENKO (ed.), La Bible. Ecrits intertestamentaires (Paris 1987).. La traduzione più completa è quella di F. QARCÍA MARTÍNEZ, Textos de Qumrán, appena citata, di cui è previsto in accompagnamento un' Introduzione agli scritti di Qumran con traduzione simultanea in diverse lingue.
6. Cf. O. BETZ - R. RIESNER, Jesus, Qumran und der Vatikan. Klarstellungen (Basel - Freiburg 1993); R.H. EISENMAN - M. WISE, The Dead Sea Scrolls Uncovered (Shaftesbury 1992). Trad. ital. a cura di E. lucci, Manoscritti segreti di Qumran. Tradotti e interpretati i Rotoli del Mar Morto finora tenuti segreti. I 50 documenti chiave che fanno discutere l'esegesi biblica mondiale (Casale Monferrato.1994). Si veda il punto della situazione, passato il polverone, in G. GHIBERTI, "Qumran dopo le recenti polemiche", La rivista del clero italiano 76 (1995) 344358.
7. Anche le buone edizioni devono pòi essere aggiornate; così si spiega la nuova edizione intrapresa, con un piano di 10 voll., da J.H. CHARLESWORTH et alii (ed.), The Dead Sea Scrolls. Hebrew, Aramaic and Greek Texts with English Transiations, I (Tübingen - Louisville ( 1994).
8. Continua la pubblicazione dei manoscritti di questa grotta; recentemente, i vol. VII-VIII (Discoveries in the Judaean Desert XII-XIII; Oxford 1994 [ma pubblicati realmente nella primavera del 1995]).
9. Nell'estate del 1993 è stata pubblicata in microfiche un'edizione completa di tutti i manoscritti: E. Tov (ed.), The Dead Sea Scrolls on Microfiche. A Comprehensive Facsimile Edition of the Texts from the Judaean Desert (Leiden 1993).
10. Per una presentazione generale di Qumran e le ripercussioni sulla comprensione della Scrittura, cf. G. VERMES, The Dead Sea Scrolls. Qumran in Perspective (London 31994), spec. Cap. 1: "The Dead Sea Scrolls: 1947-1994", pp. 1-25. Come schema sono utili le linee di G.J. BROOKE, "Dead Sea Scrolls", in: R.J. COGGINS -J.L. HOULDEN (ed.), A Dictionary of Biblical Interpretation (London -Philadelphia 1990) 166170.
11. Cf. E. SCHÜRER - G. VERMES, History, II (1979) 583-585. E.- M. LAPERROUSAZ, Gli Esseni secondo la loro testimonianza diretta (LoB 3.8; Brescia 1988).
12. Cf. specialmente J. MURPHY-O'CONNOR e P.R. DAVIES, cbe considerano storici i riferimenti della setta al suo esilio: "The community claimed to have originated at the time of the Exile. It will have to be argued that this theological perspective is also a true historical one": P_R. DAVIES, The Damascus Covenant. An lnterpretation of "Damascus Document" (ISOTSup 25; Sheffield 1983) 123.
13. P. GARCÍA MARTÍNEZ -A.S. VAN DER WOUDE, "A 'Groningen' Hypothesis of Qurnran Origins and Early History", RevQ 14 (1990) 521-541.
14. Sul processo di formazione di tali "sette", si veda I. BLENKINSOPP, "Interpretation and tbe Tendency to Sectarianism: An Aspect of Second Temple History", in: E.P. SANDERS et alii (ed.), Jewish and Christian Self-Definition, II (London 1981) 1-26.
15. Cf. F. GARCÍA - J. TREBOLLE, Los hombres de Qumrán. Literatura, estructura social y concepciones religiosas (Madrid 1993) 32-44.
16. J.C. V ANDERKAM, The Dead Sea Scrolls Today (Grand Rapids London 1994): Cap. 2: "Survey of the Manuscripts", pp. 29-70; VERMES, The Dead Sea Scrolls, Cap. 3: "The Qurnran Library", pp. 41-73.
17. Cf. D. DIMANT, "New Light from Qumran on the Jewish Pseudepigrapha: 4Q 390", in: J. TREBOLLE - L. VEGAS (ed.), The Madrid Qumran Congress, II (Studies on the Texts on the Desert of Judah 11; Leiden 1993) 405-448.
18. Cf. M. SMITH, "The Dead Sea Sect in Relation to Ancient Judaism", NTS 7 (1961) 347-360.
19. Una presentazione generale in H. GABRION, "L'interpretation de l'Écriture dans la litterature de Qumran", ANRW II,19.1 (1979) 779-848; sulla pretesa di possedere l'unica esegesi legittima, vedi M. FISHBANE, "Use, Authority and Interpretation of Mikra at Qumran", Compendia Rerum Judaicarum ad NT, II.1 (1988) 339-377.
20. Sono state appena pubblicate alcune: Discoveries in the Judaean Desert, XIII (Oxford 1994) 187-351.
21. Si veda l'edizione di Y. Yadin, in tre voll. (1983) e la traduzione di A. VIVIAN (ed.), Rotolo del Tempio (Brescia 1990).
22. Così B.Z. WACHOLDER, The Dawn of Qumran: The Sectarian Torah and the Teacher of Righteousness (Cincinnati 1983), che propone di chiamarlo "11QTorah" (cf. p. 203).
23. Cf. GARCÍA - TREBOLLE, Los hombres de Qumran, spec. pp. 126132.
24. Così conclude 10 studio di P. W. FLINT , "The Psalms Scrolls from the Judaean Desert: Relationship and Textual Affiliations", in: G.I. 8ROOKE -P. GARCÍA MARTÍNEZ (ed.), New Qumran Texts and Studies (Studies on the Texts ofthe Desert of ludah 15; Leiden 1994) 31-52.
25. Sulla tendenza all'uniformità testuale nel sec. I d.C., si veda: D. 8ARTHELEMY (ed.), Critique textuelle de l'Ancien Testament, III (080 50/3; Pribourg-Gottingen 1992) xcviii-cxiii; J. TREBOLLE BARRERA, La Biblia jud{a y la Biblia cristiana. lntroduccion a la historia de la Biblia (Madrid 1993) 289-313.
26. Cf. 11QTemple 66,11-17; si veda anche CD 4,15; 5,8s.
27. A Qumran si trovano già esempi di questa tecnica rabbinica: R. LE DÉAUT, "Usage implicite de l'al tiqrê dans le Targum de Job de Qumran?", in: D. MUÑOZ LEÓN (ed.), Salvación en la Palabra. Targum, Derash, Berith. Fs A. Díez Macho (Madrid 1986) 419-431.
28. Sulla qualità e permanenza della situazione "orale" di un testo religioso, si veda: W.A. GRAHAM, Beyond the Written Word. Oral aspects of scripture in the history of religion. Paperback edition (Cambridge 1993).
29. Cf. M.P. HORGAN, Pesharim. Qumran lnterpretation of Biblical Books (CBQMS 8; Washington 1979).
30. Cf. G.J. BROOKE, "Isaiah 40:3 and the Wilderness Community", in: BROOKE - GARCÍA MARTINEZ (ed.), New Qumran Texts and Studies, 117-132.
31. Traduzione italiana in L. MORALDI (a cura di), l Manoscritti di Qumran (Torino 1971) 151.
32. lbid. p.137.
33. Si troveranno diversi esempi, a livello testuale, letterario e canonico, in J. TREBOLLE, "Quelle etait la 'Bible de Qumràn'?, Le Monde de la Bible n. 86 (1994) 28-33.
34. Sulle ripercussioni di Qumran nello studio dei Settanta: N. FERNÁNDEZ MARCOS, "La Septuaginta y los hallazgos del Desierto de Judà", in: N. FERNÁNDEZ MARCOS et alii (ed.), Simposio biblico español (Madrid 1984) 229-244.
35. Cf. F. GARCÍA -J. TREBOLLE, Los hombres de Qumran, 145-163 (F. GARCÍA aggiorna Scripta Theol 23 (1991) 759-784). In modo più divulgativo, TREBOLLE, "Quelle etait la 'Bible de Qumran?' ", 28-33.
36. Basta qui accennare a D. BARTHELEMY, "L' Ancien Testament a mûri à Alexandrie", n 21 (1965) 358-370.
37. Vi troviamo Canti per il sacrificio del sabato (4QShirShab), di una certa levatura mistica, ma anche preghiere in cui echeggia la magia. Si veda adesso B. NITZAN, Qumran Prayer and Religious Poetry (Studies on the Texts or the Desert or Judah 12; Leiden 1994).
38. Importanti i frammenti di una "lettera di dialogo" con le autorità di Gerusalernrne, invitandoli alI' adozione di questo loro calendario e altre loro norme religiose; si tratta di 4QMMT (Miqsat ma 'asê hattôrâ), uno degli ultimi documenti pubblicati: Discoveries of the Judaean Desert, X (Oxford 1994).

_________________
[Fonte: "Tra giudaismo e cristianesimo" a cura di Andrzej Strus, Libreria Ateneo Salesiano, Roma 1995]

| home | | inizio pagina |