STUDIO TEOLOGICO “PAOLO VI”
DEL SEMINARIO VESCOVILE DIOCESANO
“MARIA IMMACOLATA”
- BRESCIA -

Esercitazione
in
Storia della Chiesa

CRISTIANI ED EBREI:
NEL SEGNO DEL DIALOGO
Contributi per la comprensione della formazione del n. 4 della Dichiarazione «Nostra Aetate» e successivi sviluppi nel dialogo post-conciliare fra Cristiani ed Ebrei

Docente:
PROF. DON LIVIO ROTA

Studente:
TIBERIO CANTABONI

ANNO ACCADEMICO 2004-2005

Ai Padri del Concilio Ecumenico Vaticano II,
nel IL anniversario della promulgazione
della Dichiarazione «Nostra Aetate»

PREFAZIONE

Questa indagine nasce come frutto di un Seminario di studio, condotto durante l’anno accademico 2004/05 presso lo Studio Teologico “Paolo VI” del Seminario Vescovile Diocesano “Maria Immacolata” di Brescia, il quale ha avuto come tema generale l’influsso che l’antigiudaismo ha esercitato nel corso della storia della Chiesa sul più ampio fenomeno dell’antisemitismo.
La scelta del tema specifico di questo studio è data dal fatto che la dichiarazione del Concilio Vaticano II Nostra Aetate ha prodotto, con il suo n. 4, un ampio risveglio nei rapporti fra cristiani ed Ebrei, con il sorgere di numerose commissioni di studio da ambo le parti e miste e con la produzione di un vasto materiale, che necessita di essere considerato nella sua evoluzione e in prospettiva tematica.
Al termine del lavoro, vorrei ringraziare il docente del Seminario, il Rev. Prof. don Livio Rota per l’approfondimento dell’argomento, ricco dell’approccio alle fonti storiche dirette; ringrazio anche il Prof. Umberto Scotuzzi per la consulenza metodologica offertami nel corso della stesura di questo lavoro.

INTRODUZIONE

Se il Concilio Vaticano II è stato definito, non a torto, uno degli eventi capitali del XX secolo, la ragione si deve al fatto che la Chiesa, istituzione divina e al contempo umana, ha saputo aprirsi al dialogo con il mondo e la società del suo tempo. Diversi sono i campi in cui questa apertura si è manifestata: la liturgia, il kerigma connesso alla catechesi, il mondo della politica e dell’impegno sociale, l’esegesi scritturistica e il mondo della cultura. Ultimo, ma non ultimo, la questione, annosa ma sempre attuale, dei rapporti con le altre confessioni, in primis quelle monoteistiche, che si rifanno all’unico Dio, il Dio di Abramo.
E del problema delle relazioni tra cristiani ed Ebrei si intende affrontare qui la questione. Una questione antica di duemila anni, dal giorno in cui Gesù Cristo, il venerdì che lo avrebbe condotto alla morte, fu condannato, nel Sinedrio, alla crocifissione.
In una prospettiva storico-esegetica intendo, in questa esercitazione, mettere in luce alcuni passaggi cruciali di come i rapporti tra le due confessioni sono andati evolvendosi.
Anzitutto prendendo a testo di riferimento la notevole mole prodotta dai Padri Conciliari nelle diverse assise conciliari dedicate all’argomento. Le tappe della redazione della Dichiarazione vengono sviscerate e analizzate nelle loro molteplici implicazioni, con una particolare attenzione alla questione liturgica e scritturistica.
Specialmente si intende rivalutare la figura di Jules Isaac, che tanto ha contribuito a svelenire i rapporti e accelerare i tempi.
In un secondo tempo, invece, verranno presentati i documenti elaborati successivamente alla Nostra Aetate: le varie dichiarazioni, le note ufficiali, gli incontri sono qui assunti a stigma del lento e faticoso cammino di avvicinamento tra le due religioni. In particolare si focalizza l’attenzione sul pontificato di Giovanni Paolo II e i progressi che, grazie alla sua spinta, sono andati compiendosi.
Nel seme il frutto: la Dichiarazione Nostra Aetate contiene in germe tutto ciò che è stato successivamente elaborato e studiato, ma l’approccio successivo è servito e tuttora serve perché quel seme, piantato nel terreno fertile del dialogo cristiano-ebraico, produca una pianta rigogliosa, cui ognuno può attingere il frutto di un senso nuovo di fratellanza, fondata sulla radice eterna dell’alleanza che Dio ha stretto con il suo popolo, un’alleanza che, nel momento stesso in cui Dio se ne “ricorda” (come proclama il Cantico di Zaccaria, Lc 1, 72), ciò che è passato torna ad essere presente ed è base ineliminabile per costruire il futuro.
PRELUDIO

0.1. La svolta nelle formulazioni liturgiche

Un primo passo fondamentale per il cambiamento di mentalità nei confronti degli Ebrei si ebbe nella formulazione liturgica della Celebrazione della Passione del Signore durante il venerdì santo. Nel Missale Romanum era contenuta l’intercessione per gli Ebrei, al momento della preghiera universale dei fedeli, ma questa invocazione (che, come le altre, si divideva in due parti) suonava in questo modo: Oremus et pro perfidis Judaeis: ut Deus et Dominus noster auferat velamen de cordibus eorum; ut et ipsi agnoscant Jesum Christum Dominum nostrum. La rubrica, poi, a differenza delle altre preghiere, diceva: Non respondetur Amen nec dicitur Oremus aut Flectamus genua, aut Levate, sed statim dicitur…; e il presidente della Celebrazione continuava: Omnipotens sempiterne Deus, qui etiam judaicam perfidiam a tua misericordia non repellis: exaudi preces nostras, quas pro illius populi obcaecatione deferimus; ut, agnita veritatis tuae luce, quae Christus est, a suis tenebris eruantur. Per eumdem Dominum. Amen.
Non sfuggirà certamente l’aggettivo perfidis nell’invito alla preghiera, né tanto meno il sostantivo perfidia nell’orazione del Celebrante: è certamente vero che perfidus in origine è un termine sinonimo di infidelis e pertanto non si può attribuire a questo termine un’accezione troppo spregiativa; tuttavia, è vero anche che rimane l’interrogativo sul motivo per il quale la terminologia liturgica, fra i vari vocaboli possibili per designare gli infedeli, abbia scelto proprio questo aggettivo e questo determinato sostantivo. Inoltre, ritengo che non siano da sottovalutare le norme prescritte dalla rubrica, segno evidente di un atteggiamento almeno problematico nei confronti degli Ebrei. Ad avvalorare ciò, sta pure il termine obcaecatio, utilizzato per definire di che tipo di infedeltà si trattava: sarebbe la cecità del popolo di Israele di fronte all’avvento del Messia in Gesù Cristo.
Il 10 giugno 1948 la Sacra Congregazione dei Riti autorizzò, nella Celebrazione del venerdì santo, a tradurre perfidus e perfidia con l’espressione “non credenti”; nel 1955 venne reintrodotta la genuflessione prima della preghiera per gli Ebrei. Nel 1959, sotto il pontificato di Giovanni XXIII, venne definitivamente eliminato l’aggettivo e la preghiera divenne: Oremus pro Judaeis. Anche la preghiera di consacrazione del genere umano al Sacro Cuore di Gesù venne ritoccata, togliendo i riferimenti, che suggerivano la maledizione del popolo giudaico sulla base di un’interpretazione unilaterale del passo di Mt 27, 25.

0.2. Il contributo di un pioniere: Jules Isaac

Il 13 giugno 1960 Giovanni XXIII ebbe un memorabile incontro con Jules Isaac, storico francese di origine ebraica. Jules Isaac consegnò al Pontefice un Dossier suddiviso in cinque piccole parti:
a)	gravità del problema;
b)	obiezione: e l’antisemitismo pre-cristiano?;
c)	l’antisemitismo cristiano, origini e obiezioni;
d)	caratteri e modalità dell’antisemitismo cristiano;
e)	ragioni di temere e ragioni di sperare.
Jules Isaac presentava questo suo scritto come una Memoria; di fatto lo era per almeno due motivi fondamentali: anzitutto memoria e sintesi di due suoi precedenti lavori, Jésus et Israël (Paris 1948) e Genèse de l’antisémitisme (Paris 1956), ma soprattutto memoria critica di quanto era accaduto nei secoli al popolo di Israele, per aprire un barlume di speranza nel dialogo ebraico-cattolico.
Egli, dopo aver introdotto la tematica, affermando che la questione di giungere a una via risolutiva nel problema dell’antisemistimo è di importanza estrema per la sorte stessa del popolo di Israele, riconosceva che, sebbene l’antisemitismo avesse radici molto lontane nel tempo, tuttavia non è assolutamente possibile parlare di un “eterno antisemitismo”, quasi che questo risentimento nei confronti degli Ebrei fosse un’idea innata negli uomini, senza che ci fosse stato un atto generativo.
Jules Isaac individuava nella Diaspora il fenomeno che ha avuto come conseguenza l’avversione verso gli Ebrei. Scrive a questo proposito: 
«Come spiegarlo? Esso non si è manifestato che dal giorno in cui Israele – una parte d’Israele – è venuto a vivere in Diaspora tra i popoli pagani, caso che si è già presentato in Egitto prima dell’Esodo, e soprattutto da quando la sua fede monoteistica si è andata irrobustendo, purificandosi fino al rifiuto di ogni idolatria. Donde un certo separatismo – voluto da Dio (levitico XX, 24-26) – generatore delle inevitabili reazioni di diffidenza, disprezzo ed ostilità. Tale è la fonte prima, la fonte principale dell’antisemitismo: essa è di essenza religiosa».
In un secondo passaggio affrontava il problema di come possa coesistere all’interno del cristianesimo l’antisemitismo con l’affermazione che Gesù era un Ebreo, discendente da una famiglia e dalla fede ebraica. Non solo, ma i cristiani accolgono l’Antico Testamento come parte ineludibile della rivelazione divina, per cui pare impossibile far coesistere l’antisemitismo con l’affermarsi cristiani. 
«Eppure anche qui, ci si urta contro un’obiezione così formulata dai teologi: è Israele che ha condannato sé stesso, rifiutando Gesù, ricusando di riconoscerlo quale Messia e figlio di Dio; con questo l’intero popolo ebreo si è fatto pienamente solidale cogli uccisori di Cristo».
La questione del rifiuto di Gesù da parte degli Ebrei era già stata ampiamente affrontata dall’autore nella sua opera Gesù e Israele; in modo particolare, nella terza parte, al XIV argomento, egli si appellava ad una citazione del Catechismo in uso nelle diocesi francesi, a cura dei canonici Quinet e Boyer, dove si affermava che era giunto nel mondo il Messia, profetizzato da Isaia, Geremia, Ezechiele e Daniele, ma che gli Ebrei non avevano voluto riconoscere e che avevano crocifisso. Jules Isaac, dopo aver indagato in lungo e in largo i titoli cristologici, i dati scritturistici, le posizioni teologiche sia in ambito cattolico che protestante, giungeva a questa conclusione: «Non si può dire che Gesù si sia rivelato come vero “Figlio di Dio” al popolo ebraico preso “nella sua totalità”». E, poco più oltre, 
«Il popolo ebraico – le masse popolari – non ha dunque conosciuto Gesù né come Messia, né come Figlio di Dio. Esso lo ha conosciuto e ammirato come un profeta, un grande profeta, afferma l’evangelista: “Essi rendevano gloria a Dio dicendo: ‘Un grande profeta è sorto in mezzo a noi’ e ‘Dio ha visitato il suo popolo’” (Luca, VII, 16). E, nonostante “l’entrata messianica in Gerusalemme, se prestiamo fede al Vangelo di Matteo, il popolo lo riteneva ancora come tale alla vigilia della Passione: “I grandi sacerdoti ed i farisei… cercavano di catturarlo, ma avevano paura delle folle perché lo ritenevano un profeta” (XXI, 46)». 
Stando queste premesse, non era certamente possibile pensare che il popolo di Israele, secondo il giudizio di Jules Isaac, potesse riconoscere in Gesù Cristo il Messia atteso.
L’autore non manca di osservare altresì che il primo cristianesimo fu, in verità, un giudeo-cristianesimo, che si “esaurì” allorché il cristianesimo si volse verso quella che Jules Isaac definiva la «gentilità». Con questo processo il cristianesimo abbandonò l’obbedienza alla Legge e pretese che anche il popolo di Israele facesse altrettanto, fatto assolutamente impensabile da parte degli Ebrei, fatto che rese per essi semplicemente impossibile l’adesione alla fede cristiana.
Qualcosa di simile era accaduto per quanto riguardava una norma della Torà, la prescrizione di non nutrirsi di carni immolate agli idoli: san Paolo era cosciente che non faceva alcun problema mangiare di queste carni in linea di principio (poiché esiste un solo Dio vero e santo), ma per alcuni cristiani provenienti dal giudaismo creava non poche difficoltà e poteva risultare motivo di scandalo, per cui l’apostolo consiglia di non assumerne in loro presenza (Cfr. 1 Cor 8, 7). Poteva sembrare una prescrizione per non creare malcontento nella comunità, e invece san Paolo intendeva educare a distinguere tra ciò che è essenziale e ciò che è accessorio, perché sapeva per certo che la fede si incarna nella storia e nella cultura di un popolo e non si può soppiantare in nome di una novità tutta la tradizione precedente. Lo stesso Gesù Cristo disse un giorno di essere venuto nel mondo non per abolire o per sostituire la Legge, ma per darvi compimento (Cfr. Mt 5, 17). L’indicazione di san Paolo avrebbe dovuto ispirare il modo in cui il cristianesimo si propose al giudaismo, mentre invece – bisogna dar credito a Jules Isaac – si verificò un vero e proprio meccanismo di sostituzione, con tutte le conseguenze che ciò comportò.
Nel Dossier, successivamente, Jules Isaac ripercorreva in estrema sintesi le tappe fondamentali dell’“odio” nei confronti degli Ebrei lungo il corso dei secoli, fino all’età contemporanea, con la rievocazione dell’orrore nazista, affermando, però, che «il razzismo hitleriano operava su un terreno che i secoli anteriori avevano preparato» e concludeva con un messaggio di speranza, invitando il Sommo Pontefice e tutta quanta la Chiesa (quasi fosse un profeta della Celebrazione per la purificazione della memoria, presieduta dal Santo Padre Giovanni Paolo II nella Basilica Vaticana il 12 marzo 2000, prima domenica di Quaresima) a un sincero sforzo di purificazione: 
«Con un fervore che l’età non può affievolire Lo supplichiamo, Lo scongiuriamo di voler considerare ora il problema in tutta la sua gravità e tutta la sua ampiezza. Esso non coinvolge soltanto il giudaismo e gli ebrei, ma anche il cristianesimo e i cristiani: che cosa è una vita religiosa senza un ininterrotto sforzo di purificazione, che cosa è una vita cristiana che non sia fondata sull’amore del prossimo?». 
E, venendo allo scopo primo della stesura di questa Memoria: 
«Ora, se si vuol venire a capo dell’antisemitismo cristiano (due parole che, accoppiate, stridono) bisogna affrontare l’insegnamento, perché esso è la base di tutto – l’insegnamento di tutti i gradi e sotto tutte le forme, la predicazione compresa. Solo l’insegnamento può disfare ciò che l’insegnamento ha fatto». 
E, in allegato, Jules Isaac stesso offrì diciotto punti, già presentati alla conferenza internazionale di Seelisberg, in Svizzera, nel 1947, che erano poi confluiti nei “dieci punti di Seelisberg”.

0.3. L’immediato retroterra della Dichiarazione Nostra Aetate

0.3.1. Quale spirito giunse nell’aula conciliare?

Il contributo di Jules Isaac certamente fu di notevole importanza, ma non fu l’unica spinta in ambito religioso perché il Concilio prendesse in mano il problema dell’antisemitismo e dell’ebraismo in generale. Già ho accennato alla Conferenza di Seelisberg in Svizzera, convocata dal National Council for Christians and Jews degli Stati Uniti nel 1947, e dei dieci punti che furono stesi in quell’occasione.
Fu, tuttavia, dopo il termine della Seconda Guerra Mondiale che nacquero diverse organizzazioni cattoliche con l’intento di esaminare la questione dell’antisemitismo.
Un apporto significativo lo diede in Francia la rivista Cahiers Sioniens dei Padri di Nostra Signora di Sion: questa rivista intendeva offrire ai cattolici una visione più equilibrata del popolo d’Israele, mostrando in modo particolare il patrimonio storico e letterario che accomunava le due religioni. Il medesimo direttore della rivista, Padre Demann, scrisse nel 1952 La catéchèse chrétienne et le peuple de la Bible, in cui proponeva una vera e propria rivoluzione di mentalità e di metodo nell’istruzione dei fanciulli cattolici.
Degno di nota è pure il Freiburger Rundbrief, che in Germania svolse un’opera di sensibilizzazione al dialogo e al rifiuto delle discriminazioni razziali, con l’attenzione a quei fenomeni che potevano lasciar presagire una rinascita del nazionalsocialismo e quindi della barbarie nazista.
Significative attività e pubblicazioni si ebbero pure in ambito protestante.
Gli Ebrei stessi, da parte loro, fondarono nel 1959 a Gerusalemme il Comitato per l’intesa religiosa in Israele e nel mondo, che conglobava gli esponenti delle varie religioni.
Tutto questo giunse in aula conciliare; i Padri di ogni continente erano portatori delle iniziative e dei contributi, sorti in quegli anni nei loro territori, e intesero farsi interpreti autorevoli di tutto un movimento, che praticamente coinvolgeva l’intero pianeta. 
0.3.2. La prima sessione (1962): un primo tentativo di stesura

Nel progetto iniziale, la Dichiarazione Nostra Aetate non aveva come oggetto le relazioni della Chiesa cattolica con tutti i non cristiani, ma era stata pensata esclusivamente come una sezione dedicata agli Ebrei nella più ampia prospettiva di un Decreto sull’Ecumenismo. Come ho detto poco sopra, la Seconda Guerra Mondiale, con la sua tragica connotazione antisemita dell’ideologia e della prassi nazista, aveva portato in primo piano la riflessione sull’Ebraismo e per la Chiesa si era rivelata necessaria la precisazione del suo atteggiamento nei confronti degli Ebrei. E, infatti, era stato preparato uno schema dal titolo Decretum de Iudaeis, che teoricamente la Commissione Centrale preparatoria nel 1962 avrebbe dovuto prendere in considerazione; invece arrivarono molto presto reazioni sfavorevoli da parte di molti Padri conciliari, i quali, sebbene sentissero urgente il problema ebraico a motivo della conclusione della Seconda Guerra Mondiale, erano poco inclini ad avvicinamenti verso il popolo di Israele a causa della situazione politica del Medio Oriente.

0.3.3. La seconda sessione (1963): prima stesura

Dopo il colloquio con Jules Isaac, il Sommo Pontefice affidò al card. Agostino Bea, in qualità di presidente del Segretariato per l’unità dei cristiani, di studiare a fondo il problema ed, eventualmente, di trattare l’argomento in Concilio.
Leggendo la Relatio tenuta nell’aula conciliare dal card. Bea il 19 novembre 1963 su L’atteggiamento dei cattolici verso i non cristiani, traspare senza ombra di dubbio l’influenza delle opere di Jules Isaac. 
Quest’ultimo, nel suo Gesù e Israele, aveva affermato a chiare lettere che non poteva essere attribuito al popolo di Israele nella sua totalità il rifiuto di Gesù Cristo; appellandosi a Rm 10, 14, egli concludeva che «la Diaspora ebraica “nella sua totalità” non ha conosciuto Gesù, essa lo ha completamente ignorato». Un problema era dato dal fatto che Gesù parlava in aramaico, lingua scarsissimamente conosciuta a Gerusalemme e, generalmente, nella Giudea; un secondo problema, di non poca rilevanza, consisteva nel fatto che 
«nello spazio di uno o due anni, sia pure anche di tre anni, ha potuto Gesù percorrere tutta la Palestina ebraica ed esercitare il suo ministero evangelico in tutte o quasi tutte le città, le borgate, le campagne dove la popolazione ebraica era la maggioranza, o almeno da quelle città, borgate, campagne la popolazione è andata da lui?».
Lo storico, poi, volgendosi a considerare il crimine di Deicidio, di cui sono stati accusati per lunghi secoli gli Ebrei, nel punto n. 18 dell’allegato I al Dossier presentato al papa e di cui ho parlato precedentemente, affermava: «Per ultimo, non dimenticare che l’orrendo grido: “Il sangue di Lui ricada su di noi e sui nostri figli” non può prevalere sulla Parola: “Padre, perdona loro, perché non sanno quel che fanno”». E, da parte sua, il card. Bea: 
«Sed etiam in Cruce moriens oravit: “Pater dimitte illis; non enim sciunt quid faciunt” (Lc. 23, 34). Quare, cum Dominus ante sepulcrum Lazari asseveraverit, Patrem alloquens: “Ergo sciebam, quia semper me audis” (Io. 11, 42), nefas est dicere eius ad Patrem orationem non fuisse exauditam et Deum populo electo culpam non modo non dimisisse sed eum reiecisse». 
E conclude: 
«Si ergo neque omnes Iudaei in Palaestina vel in Ierusalem accusari possunt, quanto minus Iudaei in Imperio Romano dispersi? et quanto etiam minus illi qui hodie post undeviginti saecula in toto mundo dispersi vivunt?».
Laddove lo schema presentato in aula conciliare si sofferma sugli Ebrei, è possibile leggere: 
«Nequit Ecclesia, nova in Christi creatura (Cfr. Eph. 2, 15), oblivisci se continuationem esse populi illius quocum olim Deus ex ineffabili misericordia sua Antiquum Foedus concludere dignatus est». 
Il testo menziona poi le accuse rivolte agli Ebrei nella storia, citando testualmente i termini populus maledictus e gens deicida; la morte di Cristo, tuttavia, «non a toto populo tunc vivente, et multo minus ab odierno populo adducta est». E, riferendosi con ogni probabilità al Dossier di Jules Isaac, auspica che d’ora in poi gli studi teologici vengano condotti a partire dal patrimonio comune ebraico-cristiano. Infine, condanna le ingiurie e le persecuzioni verso tutti gli uomini e verso gli Ebrei: 
«Sicut iniurias hominibus ubicumque inflictas severe reprobat, ita etiam magis odia et persecutiones contra Iudaeos, sive olim sive nostris temporibus perpetratas, materno animo deplorat et damnat».

0.3.4. La terza sessione (1964)

0.3.4.1. Seconda stesura e dibattito

Il 25 settembre 1964, all’interno della LXXXVI congregazione, fu presentato il testo del decreto De Oecumenismo; i capitoli IV e V non erano già più presenti. Erano, infatti, giunte talmente tante osservazioni scritte che la Commissione decise di rivedere totalmente il testo. Nella Relatio allo schema De Oecumenismo si afferma: 
«Quamquam de cap. IV et V disceptatio publica locum nondum habuit, animadversiones de his duobus capitibus a Patribus in scriptis datae tam numerosae et graves erant, ut textum iam ante tertiam periodum recognoscere opportunum visum sit».
Alcuni Padri richiesero che il discorso venisse utilmente ampliato alla considerazione di tutte le religioni.
Nella pausa tra la seconda e la terza sessione era stato redatto un nuovo testo: De Iudaeis et de non christianis. Questo schema fu presentato in aula conciliare lo stesso giorno del documento sull’ecumenismo. Anche la discussione su questo schema venne introdotta da una Relatio del card. Bea.
Egli sottolineava che il punto maggiormente rivisto era stato quello riguardante il cosiddetto “Deicidio”. È interessante un passaggio: 
«Inde hodie Iudaei omini ope contendunt, ut Concilium e contrario publice et sollemniter profiteatur mortem Domini populo iudaico ut tali minime ascribendam esse. Iam vero quaeritur: estne talis declaratio ex parte Concilii possibilis? Si est possibilis, quo modo facienda est et cuius tenoris esse debet? Uti patet nullo modo hic agitur, neque agi potest, de negando ullo puncto doctrinae, quae… in Evangeliis habetur. Quaestio est potius haec: Certe primores Synedrii hierosolymitani, etsi non erant democratice electi a populo, secundum mentem illorum temporum et S. Scripturae ipsius ut legitima populi auctoritas habebantur et habendi sunt. Hac ergo in re consistit gravitas et tragedia eorum, quae haec… auctoritas circa damnationem et mortem Christi Domini egit». 
Con queste affermazioni, il card. Bea si distanziava dalla tesi di Jules Isaac, secondo il quale non era assolutamente attribuibile al popolo di Israele nella sua totalità il crimine di Deicidio; nel preambolo al ventunesimo e ultimo argomento del suo Gesù e Israele, egli addirittura sosteneva: 
«Quali che siano i peccati di Israele, esso è innocente, del tutto innocente dei delitti di cui lo accusa la tradizione cristiana: Israele non ha respinto Gesù, né lo ha crocifisso. E Gesù neppure ha respinto Israele, né lo ha maledetto; come “i doni di Dio sono senza pentimento” (Romani, XI, 29), così l’evangelica Legge dell’amore è senza eccezioni. Possano i cristiani finalmente riconoscerlo, possano essi riconoscere e riparare le loro clamorose iniquità. Nell’ora presente in cui sembra che una maledizione pesi sull’intera umanità, questo è l’urgente dovere che sorge dalla meditazione di Auschwitz». 
L’affermazione contiene una parte di verità, ma quando Jules Isaac vuole addossare la colpa di Deicidio solo ai capi del popolo, proprio qui si presenta il problema: 
«Si dice, a volte, che la condanna di Gesù non si può evidentemente attribuire al popolo ebraico in quanto tale, non potendosi affermare che il Sinedrio, i cui membri non solo non erano eletti dal popolo, ma costituivano soltanto una casta ed un’oligarchia, rappresentasse veramente il popolo. La turba, poi, che davanti al tribunale di Pilato aveva partecipato al processo, costituiva una parte relativamente insignificante del popolo, e pertanto non può coinvolgerlo tutt’intero nella responsabilità dei suoi atti. Perciò anche il brutale grido di una folla accecata: “Ricada il suo sangue su di noi e sopra i nostri figliuoli” (Mt. 27, 25) non può caricare di responsabilità tutto il popolo. Che cosa dire di questo ragionamento? Certo l’ultima considerazione riguardante il grido del popolo è valida; tutto il resto invece non lo è, poiché giudica gli avvenimenti con la mentalità occidentale e moderna e li misura con canoni moderni di rappresentatività democratica, canoni che non hanno valore per l’Oriente, almeno non per quel tempo». 
Con ciò il card. Bea non si spinge ad affermare la responsabilità collettiva del popolo di Israele nel crimine di Deicidio, anzi scarta questa tesi nel modo più assoluto, anzitutto perché non si può parlare di Deicidio, ma semmai di uccisione di una persona (dandosi il fatto che la maggior parte della gente non giunse mai alla fede in Gesù Cristo come Figlio di Dio), ma poi anche perché bisogna operare un restringimento del popolo di Israele alla porzione di Israele, che viveva a Gerusalemme. Il card. Bea si fermava a questo punto; nella sezione che dedicherò all’analisi dei fatti della Passione di Gesù cercherò di mostrare come, anche per Gerusalemme bisogna operare i necessari restringimenti e come, in questo come in tanti altri casi, la mentalità comune lungo il corso dei secoli abbia operato secondo un criterio che va assolutamente contro la logica, per cui ha prodotto conclusioni con un’estensione più ampia delle premesse.
Comunque sia, il testo discusso nella seconda sessione non ebbe riscontri generalmente positivi; anzi, non pochi auspicavano un ritorno alla prima stesura. Gli Ebrei stessi, dal canto loro, espressero un giudizio piuttosto negativo. Essi contestavano i passi in cui si parlava delle accuse agli Ebrei e della speranza escatologica della Chiesa per il popolo ebraico. Parole come queste: 
«Memoria insuper dignum est adunationem populi Iudaici cum Ecclesiam partem spei christianae esse. Ecclesia enim, docente Apostolo Paulo (Cfr. Rom. 11, 25), fide inconcussa ac desiderio magno accessum huius populi exspectat ad plenitudinem populi Dei, quam Christus instauravit» 
erano particolarmente sgradite agli Ebrei.

0.3.4.2. Terza stesura

Fu necessario, stanti queste critiche, rivedere il testo. Infatti, il 18 novembre 1964, durante la CXXV congregazione, venne consegnato il testo rivisto, che si configurava ora come una Declaratio a sé stante, con un titolo differente dai precedenti: De Ecclesiae habitudine ad religiones non-christianas.
Il testo venne presentato nella CXXVII congregazione del 20 novembre 1964 e, in quell’occasione, il card. Bea pronunciò una nuova Relatio. Il pronunciamento verteva sulla novità del testo, e cioè quella di essere rivolto a tutte le religioni, e non più solo agli Ebrei. Tutti, sebbene non conoscono Cristo, «nihilominus salvari possunt, si conscientiae dictaminibus oboediant». La Chiesa intendeva iniziare con essi un dialogo, certamente possibile attraverso il riconoscimento dei «valores spirituales et morales qui in singulis religionibus adsunt agnoscendo atque asseclas harum religionum sincere aestimando». In questo senso veniva ripreso il monito del Sant’Uffizio, lanciato ai membri del “St. Benedict’s Center” e del “Boston College”, i quali cercavano di spiegare in modo troppo rigorista il principio extra Ecclesia nulla salus e, quindi, escludevano dalla salvezza tutti all’infuori dei cattolici e dei catecumeni. Riferendosi alla Mystici corporis di Pio XII, il Sant’Uffizio scriveva: 
«Quibus verbis providentibus tam eos reprobat, qui omnes solo voto implicito Ecclesiae adhaerentes a salute aeterna excludunt, quam eos, qui falso asserunt, homines in omni religione aequaliter salvari posse. Neque etiam putandum est, quodcumque votum Ecclesiae ingrediendae ordinetur, perfecta caritate informetur; nec votum implicitum effectum habere potest, nisi homo fidem habeat supernaturalem».
Per ultimo, nella sua Relatio, il card. Bea presentava questo schema come un’appendice alla Costituzione De Ecclesia, scelta secondo il suo parere felice, perché fugava il dubbio che questa Declaratio potesse avere un valore politico o civile, mentre il suo valore stava squisitamente nell’ambito religioso. 
Dalla Relatio de emendationibus, invece, si può intendere che questa ipotesi era stata successivamente scartata e il Concilio si era orientato a redigere una Declaratio assolutamente indipendente.
Sarebbe interessante soffermarsi sui singoli numeri della Declaratio, ma ciò esula dal mio intento, per cui mi limito ad analizzare il numero 4, dedicato agli Ebrei. La struttura dell’argomentazione rimase sostanzialmente invariata, se non in due punti:
a)	la parte in cui si auspicava l’entrata del popolo ebraico nel popolo di Dio: secondo i Padri conciliari questa frase aveva un carattere un po’ troppo proselitista, per cui è stata cambiata e, in suo luogo, è stata introdotta questa: «Una cum Prophetis eodemque Apostolo Ecclesia diem Deo soli notum expectat, quo populi omnes una voce Dominum imvocabunt et “servient ei humero uno” (Soph. 3, 9)»;
b)	il secondo cambiamento degno di nota è in riferimento alla condanna della Chiesa verso le persecuzioni, il razzismo e tutte le angherie subite dagli Ebrei. Tuttavia, tornano le espressioni della stesura originaria, omesse per cautela nel capitolo IV del Decreto De Oecumenismo, e cioè gens maledicta e Deicidii rea.
In quel giorno si ebbero anche le prime votazioni del testo e sui numeri 4 e 5 vi furono 1770 placet su 1969 con 185 non placet e 14 nulli. La votazione generale ottenne su 1996 votanti 1651 placet, 99 non placet, 242 placet iuxta modum e 4 nulli.
La stampa dedicò ampio spazio agli eventi conciliari, seguendo con interesse e favore le discussioni in aula. Tuttavia, alcune voci si alzarono contro il card. Bea e il Segretariato per l’unità dei cristiani: si accusava il cardinale di fomentare un complotto con gli Ebrei e i massoni per distruggere la Chiesa; furono addirittura redatti due opuscoli pro manuscripto e consegnati all’esame dei Padri conciliari. Queste voci, peraltro, si esaurirono ben presto senza creare scompiglio in aula conciliare.
Da parte ebraica venne la critica che, per quanto riguardava l’accusa di Deicidio, il testo non era sufficientemente chiaro e alcuni giornali israeliani erano profondamente inclini a propagandare il pensiero che la Chiesa non avesse nessuna intenzione di cambiare seriamente opinione, ma solo di porre palliativi per un quieto vivere. Alcuni si sentirono perfino vincolati alla conversione per potersi sentire scagionati finalmente dall’accusa di Deicidio.
La Chiesa cattolica, attraverso autorevoli dichiarazioni, intese giustamente far giustizia di queste affermazioni, rettificando laddove la stampa lasciava trapelare interpretazioni scorrette di quanto stava avvenendo in aula conciliare.

0.3.5. La quarta sessione (1965)

Il 30 settembre 1965, nella CXXXIX congregazione, venne consegnato ai Padri il nuovo schema, emendato sulla base dei modi. Il titolo rimaneva invariato: De Ecclesiae habitudine ad religiones non-christianas. La Relatio e la Expensio modorum vennero consegnate l’11 e il 14 ottobre, rispettivamente nelle congregazioni CXLVI e CXLIX.
Il card. Bea, nella sua Relatio, teneva a chiarire il senso non politico del testo e l’accusa all’antisemitismo, come anche l’impossibilità di estendere a tutti gli Ebrei del passato o del presente la colpa dei giudici che condannarono Gesù: 
«Quantum ad hoc ultimum punctum Secretarius censuit in persecutionibus contra Iudaeos reprobandis huius reprobationis motiva clare exprimenda esse, insertis sequentibus verbis…; “Ecclesia non rationibus politicis sed religiosa caritate evangelica impulsa… deplorat”, et addita… simul reprobatione cuiuscumque persecutionis contra quosvis homines motae. Proinde textus nunc sic habet: “Praeterea Ecclesia, quae omnes persecutiones in quosvis homines reprobat, memor communis cum Iudaeis patrimonii, non rationibus politicis, sed religiosa caritate evangelica impulsa, odia, persecutiones, antisemitismi manifestationes, quovis tempore et a quibusvis in Iudaeos habita deplorat”».
Durante la CL congregazione, il 15 ottobre 1965, avvennero le votazioni. Ci furono, come di consueto, le votazioni sulle parti singole del testo, successivamente la votazione generale. A noi interessa annotare che la IV votazione riguardava le modifiche al n. 4 dall’inizio fino alle parole «fovere vult et commendare», cioè a tutta la pag. 8 del testo in mano ai Padri conciliari. La V votazione era relativa sempre al n. 4 da «Etsi auctoritates» fino a «imputari possunt». La VI riguardava il passo, che andava dalle parole «Licet Ecclesia» alle parole «Sacrae Litteris sequatur». La VII sul resto del n. 4 e la VIII sulle modifiche apposte al n. 5.
La IX votazione riguardava tutto il testo. Ed ecco lo schema dei risultati:

QUESITI	VOTANTI	PLACET	NON PLACET	NULLI	
I
II
III
IV
V
VI
VII
VIII
IX	2185
2143
2105
2099
2072
2080
2118
2128
2108	2071
1953
1910
1937
1875
1821
1905
2064
1856	110
184
189
153
188
245
199
58
243	4
6
6
9
9
14
14
6
9	

È degno di nota il fatto che i 245 voti contrari riguardino proprio la frase che ha lasciato da parte l’accusa di Deicidio per gli Ebrei, segno che, nonostante il sincero sforzo di una rivisitazione più serena della questione ebraica, la mentalità radicata in buona parte dei Padri conciliari non riusciva ad aprirsi ad una visione più storico-realista sugli avvenimenti della passione e della morte di Gesù Cristo.
Durante la VII sessione pubblica del 28 ottobre 1965 vi fu la votazione finale con 2221 placet, 88 non placet e 3 nulli su 2312 votanti. E la Declaratio venne finalmente promulgata.
Le reazioni alla Declaratio furono molte, insieme agli apprezzamenti, in modo particolare da parte degli Ebrei, al card. Bea per il suo impegno e la sua determinazione nelle varie sessioni, che avevano portato alla stesura della Nostra Aetate. Restava, tuttavia, ancora sullo sfondo il desiderio che con questo documento la Chiesa si esponesse politicamente: il gran rabbino Isser Unterman, in Israele, ad esempio, sperava che la Chiesa guardasse con gradimento lo Stato di Israele, giuridicamente inteso, non solo come fatto storico, ma come volontà di Dio finalmente portata a compimento e si prodigasse per contribuire alla risoluzione del particolare momento, che lo Stato stava attraversando. Uno dei pochi “nei” di questo periodo fu l’interpretazione delle parole di Paolo VI, pronunciate il 4 aprile 1965, prima domenica di quaresima, mentre stava celebrando la S. Messa nella parrocchia di Nostra Signora di Guadalupe nei pressi di Roma. Egli disse: 
«Ora lo spirito e il cuore di tutti sono chiamati a meditare alquanto, e in raccoglimento, il brano del santo Vangelo testé letto. È una pagina grave e triste. Narra, infatti, lo scontro fra Gesù e il popolo ebraico. Quel popolo, predestinato a ricevere il Messia, che Lo aspettava da migliaia di anni ed era completamente assorto in questa speranza e in questa certezza, al momento giusto, quando, cioè, il Cristo viene, parla e si manifesta, non solo non lo riconosce, ma lo combatte, lo calunnia ed ingiuria; e, infine, lo ucciderà». 
Come sempre, queste parole, riferite ai contemporanei di Gesù, vennero interpretate in senso estensivo agli Ebrei di ogni spazio e di ogni tempo, per cui ebbero ripercussioni ben più gravi. Alcuni dissero addirittura che il medesimo papa, che aveva poco prima approvato la Nostra Aetate, ora la contraddiceva, rivelando il suo vero animo. Il card. Bea rettificò l’interpretazione delle parole del Pontefice attraverso un comunicato letto a New York il 28 aprile 1965 e disse che il genere letterario dell’omiletica e l’assemblea, cui Paolo VI si stava rivolgendo in quel momento, non permettevano discorsi sofisticati e troppo analitici; le sue parole non potevano essere interpretate allo stesso modo del documento conciliare.
Penso sia importante segnalare anche che la prima attuazione di questa Declaratio si ebbe significativamente nel medesimo giorno della promulgazione, quando, con una Notificazione della Santa Sede, venne dichiarata infondata l’accusa di omicidio rituale a Simonino da Trento, un bambino che, per secoli, era stato venerato come Santo dalla Chiesa cattolica, perché si pensava fosse stato martirizzato dagli Ebrei per scopi rituali nel 1475.

Capitolo I
IL NUMERO 4 DI «NOSTRA AETATE»

1.1.	La sinossi del testo fra la terza e la quarta redazione

Per comprendere in maniera adeguata il passaggio epocale determinato da Nostra Aetate, ma anche le resistenze e le difficoltà, che “entrarono” in aula conciliare e ne influenzarono la stesura, vale la pena almeno riportare in sinossi i testi della terza e della quarta redazione del n. 4.
Riporterò per ogni capoverso l’analisi dei dati salienti, riguardanti le modifiche fra la terza e la quarta redazione.

iii redazione
[1964]

4. [De Iudaeis]. Mysterium Ecclesiae perscrutans, Sacra haec Synodus meminit vinculi, quo populus Novi Testamenti cum stirpe Abraham coniunctus est.
Ecclesia enim Christi grato animo agnoscit fidei et electionis suae initia iam apud Patriarchas, Moysen et Prophetas, iuxta salutare Dei mysterium, inveniri. Confitetur omnes Christifideles, Abrahae filios secundum fidem, in eiusdem Patriarchae vocatione includi et salutem Ecclesiae in populi electi exitu de terra servitutis mystice praesignari. Quare nequit Ecclesia oblivisci se a populo illo, quorum Deus ex ineffabili misericordia sua Antiquum Foedus inire dignatus est, Revelationem Veteris Testamenti accepisse et nutriri radice bonae olivae, in quam inserti sunt rami oleastri Gentium. Credit enim Ecclesia Christum, Pacem nostram, per crucem Iudaeos et Gentes riconciliasse et utraque fecisse unum.	iv redazione
[1965]

4. [De religione Iudaica]. Mysterium Ecclesiae perscrutans, Sacra haec Synodus meminit vinculi, quo populus Novi Testamenti cum stirpe Abrahae spiritualiter coniunctus est.
Ecclesia enim Christi agnoscit fidei et electionis suae initia iam apud Patriarchas, Moysen et Prophetas, iuxta salutare Dei mysterium, inveniri. Confitetur omnes Christifideles, Abrahae filios secundum fidem, in eiusdem Patriarchae vocatione includi et salutem Ecclesiae in populi electi exitu de terra servitutis mystice praesignari. Quare nequit Ecclesia oblivisci se per populum illum, quorum Deus ex ineffabili misericordia sua Antiquum Foedus inire dignatus est, Revelationem Veteris Testamenti accepisse et nutriri radice bonae olivae, in quam inserti sunt rami oleastri Gentium. Credit enim Ecclesia Christum, Pacem nostram, per crucem Iudaeos et Gentes riconciliasse et utraque fecisse in Semetipso unum.	

I vocaboli e le desinenze, che nel testo della quarta redazione sono state da me riportate in carattere corsivo, rappresentano le modifiche apportate al testo:
-	si nota anzitutto l’aggiunta dell’avverbio spiritualiter per esprimere il legame tra cristiani ed Ebrei che, nell’economia del testo, restringe il campo dei più vasti rapporti di “parentela” con il popolo di Israele, che la terza redazione poteva lasciar presagire;
-	è stato espunto il termine grato animo, che nella redazione precedente indicava la gratitudine della Chiesa per i suoi prodromi nell’Antico Testamento. Certo, anche nella terza redazione non si comprendeva appieno se la gratitudine era riferita a Dio, trattandosi l’Antico Testamento anzitutto della rivelazione di Dio, più che di un prodotto letterario del popolo di Israele, o al popolo stesso;
-	a populo illo è diventato per populum illum, cioè un complemento di agente o di causa efficiente è stato tramutato in un complemento di mezzo, per cui la causa efficiente, cioè quella originante, diventa semplicemente la causa strumentale: il popolo di Israele è lo strumento di cui Dio si è servito per far giungere alla Chiesa la rivelazione dell’Antico Testamento;
-	l’aggiunta in Semetipso, afferma Tommaso Federici, «pecca di perfezionismo teologico»: è un’affermazione estrapolata da Ef 2, 16 («distruggendo in se stesso l'inimicizia»), per congiungerla all’antecedente versetto 14 («Egli infatti è la nostra pace, colui che ha fatto dei due un popolo solo, abbattendo il muro di separazione che era frammezzo, cioè l'inimicizia»), creando così un testo molto meno chiaro e, tra l’altro, travisando il senso della lettera di san Paolo.

iii redazione
[1964]

Semper quoque prae oculis habet Ecclesia verba Apostoli Pauli de cognatis eius, «quorum adoptio est filiorum et gloria et testamentum et legislatio et obsequium et promissa, quorum patres et ex quibus est Christus secundum carnem» (Romani 9, 4-5), filius Mariae Virginis. Recordatur etiam ex populo iudaico natos esse Apostolos, Ecclesiae fundamenta et columnas, atque plurimos illos primos discipulos, qui Evangelium Christi mundo annuntiaverunt.
Etsi Iudaei magna parte Evangelium non acceperunt, tamen, Apostolo testante, Deo, cuius dona et vocatio sine poenitentia sunt, adhuc carissimi manent propter patres.
Una cum Prophetis eodemque Apostolo Ecclesia diem Deo soli notum expectat, quo populi omnes una voce Dominum invocabunt et «servient ei humero uno» (Soph. 3, 9).	iv redazione
[1965]

Semper quoque prae oculis habet Ecclesia verba Apostoli Pauli de cognatis eius, «quorum adoptio est filiorum et gloria et testamentum et legislatio et obsequium et promissa, quorum patres et ex quibus est Christus secundum carnem» (Rom. 9, 4-5), filius Mariae Virginis. Recordatur etiam ex populo iudaico natos esse Apostolos, Ecclesiae fundamenta et columnas, atque plurimos illos primos discipulos, qui Evangelium Christi mundo annuntiaverunt.
Teste Sacra Scriptura, Ierusalem tempus visitationis suae non cognovit, atque Iudaei magna parte Evangelium non acceperunt, immo non pauci diffusioni eius se opposuerunt. Nihilominus, secundum Apostolum, Iudaei Deo, cuius dona et vocatio sine poenitentia sunt, adhuc carissimi manent propter patres.
Una cum Prophetis eodemque Apostolo Ecclesia diem Deo soli notum expectat, quo populi omnes una voce Dominum invocabunt et «servient ei humero uno» (Soph. 3, 9).	

Nella quarta redazione si vede una chiara volontà di rafforzare con citazioni bibliche e specificazioni la dimensione di non accoglienza da parte degli Ebrei del Vangelo e la loro opposizione ad esso e alla sua diffusione. Molto più smorzati e pacati erano i toni della redazione precedente, in cui l’asserzione della non accoglienza del Vangelo da parte del popolo di Israele era introdotta dalla preposizione concessiva etsi, che ne sfumava gli accenti. Non è facile comprendere il motivo di queste modifiche, anche se il tono requisitorio lascia intendere che una vena polemica serpeggiasse ancora in aula conciliare e quindi le specificazioni non fossero solo un tentativo di rendere più chiaro e completo il testo; e, in verità, le subordinate, che sono state introdotte, rendono, sebbene non in maniera eccessiva, il testo abbastanza pesante, cosa non frequente nei testi del latino ecclesiastico.

iii redazione
[1964]

Cum igitur adeo magnum sit patrimonium spirituale Christianis et Iudaeis commune, Sacra haec Synodus mutuam utriusque cognitionem et aestimationem, quae praesertim studiis biblicis et theologicis atque fraternis colloquiis obtinetur, fovere vult et commendare.
Praeterea iniurias hominibus inflictas severe reprobans, Synodus, huius patrimonii communis memor, odia et persecutiones contra Iudaeos, sive olim sive nostris temporibus perpetratas, deplorat et damnat.	iv redazione
[1965]

Cum igitur adeo magnum sit patrimonium spirituale Christianis et Iudaeis commune, Sacra haec Synodus mutuam utriusque cognitionem et aestimationem, quae praesertim studiis biblicis et theologicis atque fraternis colloquiis obtinetur, fovere vult et commendare.

È probabile che tutto il secondo capoverso sia stato tolto perché, come già ho ricordato, i Padri Conciliari tenevano a sottolineare che il Concilio intendeva occuparsi precipuamente di questioni religiose e dottrinali, non politiche o civili. Inserendo quel capoverso, la Chiesa avrebbe poi certamente dovuto esporsi a una memoria delle persecuzioni da lei stessa inflitte agli Ebrei nei secoli; togliere il riferimento significò non affrontare nel decreto, almeno per il momento, la questione, che avrebbe richiesto tempi estremamente prolungati di studio delle questioni e moltissima prudenza.

iii redazione
[1964]

Ideo curent omnes ne in catechesi impertinentia seu in Verbi Dei praedicatione aliquid doceant, quod in cordibus fidelium odium aut desprectionem erga Iudaeos gignere possit ; numquam populus iudaicus ut genis reprobata vel maledica aut deicidii rea exhibeatur. Ea enim quae in passione Christi perpetrata sunt minime toti populo tunc viventi, multo minus odierno populo imputari possunt.	iv redazione
[1965]

Etsi auctoritate Iudaeorum eum suis asseclis mortem Christi urserunt, tamen ea quae in passione Eius perpetrat sunt nec omnibus indistinctim Iudaeis hodiernis imputari possunt. Licet autem Ecclesia sit novus populus Dei, Iudaei tamen neque ut a Deo reprobati neque ut maledicti exhibeantur, quasi hoc ex Sacris Litteris sequatur. Ideo curent omnes ne in catechesi et in Verbi Dei praedicatione habenda quidquam doceant, quod cum veritate evangelica et spiritu Christi non congruat.
Praeterea, Ecclesia, quae omnes persecutiones in quosvis homines reprobat, memor communis cum Iudaeis patrimonii, nec rationibus politicis sed religiosa caritate evangelica impulsa, odia, persecutiones, antisemitismi manifestationes, quovis tempore et a quibusvis in Iudaeos habita, deplorat.
	
In questo caso, a mio avviso, bisogna riconoscere che il testo conciliare definitivo compie un passo in avanti per chiarezza e specificità e il richiamo alla condanna delle persecuzioni e dell’antisemitismo, poiché introdotto da una sintesi teologica, è opportuno e ben collocato, benché lasci aperte le domande sul soggetto di queste persecuzioni e sui riferimenti temporali di esse; è necessario tenere presente, infatti, che il testo viene redatto in un’epoca in cui la ferita per lo sterminio degli Ebrei, perpetrato durante la Seconda Guerra Mondiale, è ancora molto vivo e ha prodotto un inasprimento anche verso persecuzioni o segregazioni ben più lievi, verificatesi nel corso della storia.
È ovvio, però, che un documento conciliare di questa portata non poteva esimersi completamente dall’accennare questo problema, anche solo per il fatto che il testo non è scritto semplicemente per registrare una realtà, ma, in linea con la prospettiva pastorale del Concilio stesso, intende essere una pista di lancio per un ripensamento delle questioni spinose e controverse, così come poi vedremo sarà fatto dalla Chiesa e che successivamente prenderò in esame.

iii redazione
[1964]

Ceterum semper tenuit et tenet Ecclesia, Christum volontarie propter omnium hominum peccata passionem suam et mortem immensa caritate obiisse. Ecclesiae praedicantis ergo est annuntiare crucem Christi tamquam signum universalis Dei amoris et fontem omnis gratiae.	iv redazione
[1965]

Ceterum Christus, uti semper tenuit et tenet Ecclesia, Christum volontarie propter omnium hominum peccata passionem suam et mortem immensa caritate obiit, ut omnes salutem consequantur. Ecclesiae praedicantis ergo est annuntiare crucem Christi tamquam signum universalis Dei amoris et fontem omnis gratiae.	

Il ut omnes salutem consequantur è, in questa collocazione, nient’altro che un pleonasmo e sembrerebbe, di primo acchito, che ci sia un errore nella consecutio temporum, a motivo del verbo, che regola la sovraordinata (obiit). Tuttavia, analizzando il testo per il senso che vuol rendere, ci si accorge facilmente che, invece, il perfetto obiit è utilizzato con valore logico, che in latino indica un’azione passata, i cui effetti durano ancora nel presente e, nella subordinata, ammette sia un tempo principale, sia un tempo storico. 
Inoltre, si può pensare che venga utilizzato il tempo principale (consenquantur), per esprimere che il mistero pasquale, collocato sì in un tempo e in un luogo particolari, apre, però, un “oggi” eterno,  nel quale tutti gli uomini di tutti i tempi possono trovare salvezza.

1.2.	Alcune note teologiche

1.2.1.	Il ruolo di Israele

’W b£qoj ploÚtou kaˆ sof…aj kaˆ gnèsewj qeoà: 
æj ¢nexeraÚnhta t¦ kr…mata aÙtoà kaˆ ¢nexicn…astoi aƒ Ðdoˆ aÙtoà.
T…j g¦r œgnw noàn kur…ou À;
t…j sÚmbouloj aÙtoà ™gšneto  
À t…j prošdwken aÙtù,
kaˆ ¢ntapodoq»setai aÙtù;

Perché iniziare questo paragrafo con la citazione di Rm 11, 33-35? Perché ritengo sia opportuno partire dalla conclusione, cui giunge san Paolo stesso, dopo aver fatto tutta la sua disamina sul ruolo di Israele nell’economia della salvezza, raccolto in Rm 9-11. Il tutto rientra nella «profondità della ricchezza e della sapienza e della conoscenza di Dio» (Rm 11, 33), che mai potrà essere afferrata in maniera piena e totale «dalla corta logica umana basata sulla sola fenomenologia intramondana».
Questa consapevolezza, però, non deve spegnere il desiderio di approfondire lo studio, né allentare lo sforzo di reciproca comprensione fra cristiani ed Ebrei. Per questo vorrei enucleare alcuni aspetti, utili alla comprensione del n. 4 di Nostra Aetate.

1.2.1.1. «Alleanza mai revocata»

«Alleanza mai revocata»: è con queste parole che Giovanni Paolo II ha indicato l’alleanza tra Dio e Israele, il 17 novembre 1980 a Mainz, in un discorso ai rappresentanti dell’Ebraismo tedesco.
Per capire la portata di quest’affermazione, è necessario riferirsi alla prima alleanza stipulata da Dio con Abramo e che assume un carattere di esemplarismo; il Decreto Presbiterorum Ordinis, al n. 22, recita: 
«Fide enim necesse est ambulare duces Populi Dei, exemplum sequentes fidelis Abrahae, qui fide “oboedivit in locum exire, quem accepturus erat in haereditatem: et exiit, nesciens quo iret” (Hebr. 11, 8)». 
L’alleanza, che Dio stabilisce con Abramo è la medesima alleanza, che intende stabilire con tutta l’umanità, ma, secondo un criterio di rappresentatività e di progressività, tipico nella storia dell’Antico Testamento e in tutta la storia della salvezza, si rivolge prima a un solo uomo, poi a un solo popolo, per poi arrivare ad estendersi finalmente a tutti i popoli, mediante l’alleanza rinnovata ed eterna in Gesù Cristo. La lettera agli Ebrei, a suo modo, ripercorre questo cammino: Abele, Enoc, Noè, Abramo e Sara, Isacco, Giacobbe, Giuseppe, Mosè e il popolo eletto, Rahab la meretrice, Gedeone, Barac, Sansone, Iefte, David, Samuele, i profeti, le donne eroiche, i martiri, i penitenti e i perseguitati, fino a Gesù, «autore e perfezionatore della fede» (Eb 11, 1 – 12, 3).
Anche la Costituzione Dogmatica sulla Divina Rivelazione, Dei Verbum, sottolinea, al n. 3: 
«Suo autem tempore Abraham vocavit, ut faceret eum in gentem magnam (cf. Gen. 12, 2-3), quam post Patriarchas per Moysen et Prophetas erudivit ad se solum Deum vivum et verum, providum Patrem et iudicem iustum agnoscendum, et ad promissum Salvatorem expectandum, atque ita per saecula viam Evangelio praeparavit». 
E al n. 14: 
«Amatissimus Deus totius humani generis salutem sollicite intendens et praeparans, singulari dispensatione populum sibi elegit, cui promissiones concrederet. Foedere enim cum Abraham (cf. Gen 15, 18) et cum plebe Israel per Moysen (cf. Ex. 24, 8) inito, populo sibi acquisito ita Se tamquam unicum Deum verum et vivum verbis ac gestis revelavit, ut Israel, quae divinae essent cum hominibus viae experirentur, easque, ipso Deo per os Prophetarum loquente, penitius et clarius in dies intelligeret atque latius in gentes exhiberet (cf. Ps. 21, 28-29; 95, 1-3; Is. 2, 1-4; Ier. 3, 17)».
C’è una continuità, che non va eliminata a motivo dell’enfasi sulla discontinuità! Questa tesi risulta avvalorata anche dalla scelta terminologica dei sinottici (Mt 26, 29; Mc 14, 25; 22, 20) e di san Paolo (1 Cor 11, 25; 2 Cor 3, 6;), quando, a indicare la “nuova alleanza”, utilizzano il termine kainÒj e non neÒj: il termine scelto designa una realtà che si rinnova, contenente certo tratti inaspettati e sorprendenti (come fu nella scelta del pane e del vino al posto dell’agnello pasquale da parte di Gesù nell’Ultima Cena), ma non qualcosa di mai esistito prima di allora. «KainÒj indica ciò che è nuovo per la specie, ciò che è migliore di quanto è vecchio, superiore ad esso per valore e forza attrattiva».
E, in questo senso, è possibile comprendere che non tutte le alleanze, rinnovate da Dio con il suo popolo, possono essere collocate sul medesimo piano (ad esempio, l’alleanza che Dio stipula con Abramo [Gn 15] ha un valore del tutto speciale); la lettera agli Ebrei è molto chiara a tal proposito, quando afferma che «dicendo [però] alleanza nuova, Dio ha dichiarato antiquata la prima; ora, ciò che diventa antico e invecchia, è prossimo a sparire» (Eb 8, 13). J. Mejia, presentando il libro di F. Mussner Il popolo della promessa. Per il dialogo cristiano-ebraico, parlava non di una, ma di diverse alleanze che Dio avrebbe stipulato col suo popolo. A mio avviso, alla luce dei termini utilizzati, non è possibile parlare di sostituzione di un’alleanza all’altra (ad esempio, dopo l’infedeltà del popolo), ma sarebbe più corretto parlare di diversi gradi nell’alleanza, in ossequio alle possibilità dell’uomo di conoscere e amare il suo Creatore e della libertà, di cui la creatura dispone, di rifiutare l’autorivelazione da parte di Dio e la sua offerta di alleanza. Inoltre, nell’economia del cap. 8 della lettera agli Ebrei, il mutamento dell’alleanza non riguarda tanto il suo contenuto, ma piuttosto la questione delle istituzioni cultuali: sacerdozio e sacrifici non hanno in sé la capacità di togliere i peccati e di essere mediazione fra il popolo e Dio (Cfr. Eb 7, 18; 9, 9; 10, 1.4.11); queste istituzioni sono state abrogate per far posto al sacrificio sacerdotale di Cristo (Eb 7, 18-19; 10, 9). Dio, il quale nei tempi antichi aveva abbandonato a se stesso il popolo eletto (Cfr. Eb 8, 9), rinnovando la sua alleanza, la renderà in Gesù Cristo eterna, perché in lui, uomo-Dio, sta il fondamento dell’incrollabilità dell’alleanza, essendo egli stesso colui che ha portato a perfezione l’essere dell’uomo, «in mysterio Verbi incarnati mysterium hominis vere clarescit», egli «hominem ipsi homini plene manifestat». La novità più grande è che è mutato il fondamento dell’alleanza: essa si fonda sull’offerta personale di Cristo (Cfr. 9, 14-15).

1.2.1.2. La salvezza è una storia

...§ d¾ p£nta perišcei mšn ¹ eƒmarmšnh, 
oÙdšn d'aÙtîn ™sti kaq' eƒmarmšnhn.

Mi pare sia illuminante iniziare questo paragrafo con le parole di Plutarco (47-127 d.C. ca.). Egli sta parlando del fato, all’interno di una più ampia opera, i Moralia, la cui concezione per i Greci era alquanto diversa da quella che ne abbiamo comunemente oggi. Per essi era la parola di Dio, il quale, come uscendo dal suo silenzio, pronuncia il fiat, che dà inizio alla creazione, o meglio, alla propria teofania. Plutarco ha la preoccupazione di conciliare il fato con il libero arbitrio degli uomini. «Deus est in nobis, per cui non può lasciare alcuno spazio vuoto, privo di sé, né nelle cose né in noi».
Così possiamo dire che sia della vicenda di Israele: non tutto ciò che fa parte della sua storia è “secondo Dio”, ma tutto certamente è “in Dio”, nel senso che ogni fatto, ogni scelta può rientrare in un piano provvidenziale, di cui il Signore si serve per condurre a termine il suo progetto di salvezza.
La salvezza è una storia, per cui non si può pensare che l’azione di Dio possa essere come un laser, il quale raggiunge l’obiettivo incurante degli ostacoli, che gli si frappongono; è piuttosto un fenomeno carsico, in cui l’acqua deve insinuarsi nel terreno, tornare a scorrere in superficie, insinuarsi nuovamente, e purtuttavia non arresta il suo corso e giunge al mare. C’è, per così dire, un fil rouge, che tiene unite le fila della storia, altrimenti non si potrebbe più parlare di Dio come dell’Onnipotente e come di colui che sostiene con la sua potenza ogni essere in cui è «alito di vita» (Gn 1, 30). E questa potenza altro non è che il suo amore, non inteso come una virtù o una realtà in forza della quale egli compie determinate azioni o prova determinati sentimenti, ma la sua identità più vera: «Dio è amore» (1 Gv 4, 8). L’alleanza, che egli stipula a più riprese col popolo di Israele e che ratifica e rende eterna in Gesù Cristo altro non è che fedeltà a se stesso, altro non è che estrinsecazione di se stesso, perché, in ultima analisi, alleanza è un altro modo di dire manifestazione d’amore, cioè di se stesso.
Concepire così il cammino verso la salvezza vuol dire anche esaminare seriamente il fatto della responsabilità personale. Qui non si sta dicendo che allora non è più necessaria la conversione a Cristo e al vangelo, ma si sta affermando che bisognerebbe riflettere con attenzione sul fatto che molto spesso l’informazione sull’esistenza di Gesù e del vangelo, proprio perché inserito in una cultura e in un ambiente sociale che non ne ha i presupposti, non ha la forza attrattiva tale da suscitare la conversione. I condizionamenti culturali, storici e sociali esercitano su ciascun uomo un influsso molto più forte di quanto si possa pensare e giungere alla fede cristiana, nel caso manchi un contesto storico che lo favorisca, è un atto di emersione da una certa forma di “determinismo culturale”, che non può essere eluso.
L’informazione non è ancora annuncio, che suscita e spinge all’adesione di fede: «Ora, come potranno invocarlo senza aver prima creduto in lui? E come potranno credere, senza averne sentito parlare? E come potranno sentirne parlare senza che uno lo annunzi?» (Rm 10, 14).
È per questo che correttamente san Paolo si scaglia contro gli Ebrei, che non accolgono Cristo e il suo messaggio, ma, ragionando in prospettiva storico-antropologica, non nega che alla fine «tutto Israele sarà salvato» (Rm 11, 26) ed è per questo che afferma: «Io domando dunque: Dio avrebbe forse ripudiato il suo popolo? Impossibile! […] Dio non ha ripudiato il suo popolo, che egli ha scelto fin dal principio» (Rm 10, 1a-2) e anche: «Ora io domando: Forse inciamparono per cadere per sempre? Certamente no. Ma a causa della loro caduta la salvezza è giunta ai pagani» (Rm 11, 11).
Coerentemente T. Federici sostiene: 
«Ecco delineato, dal punto di vista cristiano, un lato della missione storica di Israele quasi come un negativo fotografico: il suo sacerdozio universale, la sua missione verso tutta l’umanità da riportare al Dio Signore, si svolge in un modo che fenomenologicamente è assurdo, ma che si situa sotto il regime della Provvidenza».
Anche la Costituzione Dogmatica sulla Chiesa Lumen Gentium, al n. 16, si colloca in questa prospettiva, quando ammette la possibilità di salvezza in Cristo a tutti gli uomini che, senza loro colpa, non hanno ricevuto l’annuncio del vangelo, ma che amano e seguono Dio con rettitudine di coscienza: 
«Ii tandem qui Evangelium nondum acceperunt, ad Populum Dei diversis rationibus ordinantur. In primis quidem populus ille cui data fuerunt testamenta et promissa et ex quo Christus ortus est secundum carnem (cf. Rom. 9, 4-5), populus secundum electionem carissimus propter patres: sine poenitentia enim sunt dona et vocatio Dei (cf. Rom. 11, 28-29). La Costituzione poi parla della possibilità di salvezza per le altre religioni e conclude: «Qui enim Evangelium Christi Eiusque Ecclesiam sine culpa ignorantes, Deum tamen sincero corde quaerunt, Eiusque voluntatem per conscientiae dictamen agnitam, operibus adimplere, sub gratiae influxu, conantur, aeternam salutem consequi possunt».
Certo, per quanto riguarda gli Ebrei, la conversione non sarebbe che l’accettazione dell’inveramento e del compimento delle Scritture, secondo quanto si diceva a proposito del termine kainÒj; sarebbe accettare che l’innesto nell’olivo dell’oleastro produca una sola pianta, un ›laioj kainÒj: «Quanto a loro [si tratta del popolo di Israele], se non persevereranno nell’infedeltà, saranno anch’essi innestati; Dio infatti ha la potenza di innestarli di nuovo! Se tu infatti sei stato reciso dall’oleastro che eri secondo natura e contro natura sei stato innestato su un olivo buono, quanto più essi, che sono della medesima natura, potranno venire di nuovo innestati sul proprio olivo!» (Rm 11, 23-24). E, comunque, la storia di questo popolo porta san Paolo a concludere che: «…quanto all’elezione, sono amati, a causa dei padri, perché i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili! Come voi un tempo siete stati disobbedienti a Dio e ora avete ottenuto misericordia per la loro disobbedienza, così anch’essi ora sono diventati disobbedienti in vista della misericordia usata verso di voi, perché anch’essi ottengano misericordia. Dio infatti ha rinchiuso tutti nella disobbedienza, per usare a tutti misericordia!» (Rm 11, 28-32). In ossequio a questa prospettiva, la Chiesa, pregando il venerdì santo per gli Ebrei, oggi si rivolge a Dio in questo modo: «Omnipotens sempiterne Deus, qui promissionis tuas Abrahae eiusque semini contulisti, Ecclesiae tuae preces clementer exaudi, ut populus acquisitionis prioris ad redemptionis mereatur plenitudinem pervenire».

1.2.3.	Il “deicidio”

È opportuno affrontare anche la questione del deicidio. Il testo del capoverso 6 del n. 4 di Nostra Aetate afferma: 
«Etsi auctoritate Iudaeorum eum suis asseclis mortem Christi urserunt, tamen ea quar in passione Eius perpetrat sunt nec omnibus indistinctim Iudaeis hodiernis imputari possunt. Licet autem Ecclesia sit novus populus Dei, Iudaei tamen neque ut a Deo reprobati neque ut maledicti exhibeantur, quasi hoc ex Sacris Litteris sequatur. Ideo curent omnes ne in catechesi et in Verbi Dei praedicatione habenda quidquam doceant, quod cum veritate evangelica et spiritu Christi non congruat. Praeterea, Ecclesia, quae omnes persecutiones in quosvis homines reprobat, memor communis cum Iudaeis patrimonii, nec rationibus politicis sed religiosa caritate evangelica impulsa, odia, persecutiones, antisemitismi manifestationes, quovis tempore et a quibusvis in Iudaeos habita, deplorat».
Come poter interpretare la questione del deicidio, così lungamente dibattuta nel corso dei secoli? Il testo della Declaratio è abbastanza chiaro e sintetico, ma forse necessita di alcune specificazioni in merito ai motivi, che stanno dietro alle asserzioni.
Quando un gruppo di persone o un popolo presentano tratti comuni e abbastanza differenti rispetto agli altri, per cui essi vivono fisicamente o socialmente “separati”, è facile che si ingeneri il meccanismo di considerarli come “personalità corporativa”, cioè non considerare più la persona singola in quanto tale, ma porre l’attenzione solo ai tratti accomunanti, per cui l’errore del singolo diventa l’errore del popolo, così come la caratteristica originale del singolo diventa caratteristica comune del popolo. Questo è un modo mentale di procedere molto diffuso, ma errato in base a una semplice verifica/analisi logica. Si pretende di formulare un sillogismo, che, però, è scorretto; infatti, per la seconda legge del sillogismo (Aeque ac praemissae extendat conclusio voces) i termini non devono avere nella conclusione una estensione maggiore di quella che hanno nelle premesse. Assumiamo il caso del deicidio per poter spiegare: chi ha pronunciato il crucifige sono stati gli Ebrei, che nel giorno della condanna si trovarono, alcuni volontariamente, alcuni per puro caso, nel Litostroto; siccome però chi ha gridato il desiderio di condannare Gesù erano Ebrei (i quali hanno tratti comuni, vivono da “separati”, quindi si pensa abbiano anche un unico modo di pensare), a condannare Gesù sono stati gli Ebrei in quanto tali: da premesse estremamente particolari (quegli Ebrei, in quel giorno, in quel luogo), se ne deducono conclusioni universali (tutti gli Ebrei, di ogni tempo, di ogni luogo). E, per quanto attiene alla tanto contrastata frase di Mt 27, 25, possiamo affermare che questo era semplicemente un modo tradizionale nella cultura ebraica per affermare in maniera ferma l’assunzione delle proprie personali responsabilità in merito a quanto stava avvenendo. Rispetto ad un altro passo parallelo, che conferma l’usanza giudaica (At 18, 4-6), Mt 27, 25 riporta una frase enfatica, spiegabile nel senso che, secondo Es 20, 5 e una prassi in vigore anche ad Atene, se una persona o un gruppo accusava falsamente un’altra persona e ciò veniva scoperto, la pena di morte riservata al falso reo, veniva comminata al falso accusatore e ai suoi figli. E il popolo presente in quel momento nel Pretorio era assolutamente convinto della colpevolezza di Gesù, almeno di bestemmia (Mt 26, 25; Mc 16, 64), per cui sereno di non incorrere in quel tipo di prescrizione legislativa. Inoltre, anche ammettendo il senso letterale della frase, non è da dimenticare le parole di Gesù sulla croce, che invoca il perdono del Padre suo (Cfr. Lc 23, 34) su tutti coloro che lo stavano condannando a morte: un’invocazione forte, formulata da colui che «ha dato se stesso in riscatto per tutti» (1 Tm 2, 6), per i Gentili come per gli Ebrei.
C’è pure un’ulteriore questione da affrontare, quella cioè che considera il duplice aspetto del deicidio, dal punto di vista oggettivo e da quello soggettivo. Dal punto di vista oggettivo il fatto è presto risolto: si trattò di deicidio, proprio perché la dottrina cristiana afferma senza esitazione che nella persona di Gesù sussistono due nature inconfuse: quella umana e quella divina. Il problema nasce nella considerazione dell’entità soggettiva del crimine di deicidio, perché gli Ebrei sarebbero accusabili solo se avessero di fatto avuto consapevolezza di uccidere Dio stesso e non semplicemente un uomo. Scorriamo i testi del NT: san Pietro, dopo aver rimproverato i Giudei di Gerusalemme di “aver ucciso l’autore della vita” (Cfr. At 3, 15), subito dopo afferma: «Ora, fratelli, io so che voi avete agito per ignoranza, così come i vostri capi»; san Paolo, nel discorso agli Ebrei di Antiochia di Pisidia, dice: «Gli abitanti di Gerusalemme infatti e i loro capi non l'hanno riconosciuto e condannandolo hanno adempiuto le parole dei profeti che si leggono ogni sabato»; Gesù stesso, morendo sulla croce, prega Dio in questo modo: «Padre, perdona loro, perché non sanno quello che fanno» (Lc 23, 34). 
Il card. Bea risponde in questo modo: 
«Non è possibile, nel breve spazio concessoci, istituire una esauriente interpretazione di questi testi. Basti constatare che essi da una parte certamente non si possono considerare come un’assoluzione propriamente detta, e tanto meno completa, dei responsabili della morte di Gesù; per esempio, la domanda di perdono di Gesù non avrebbe ragione di essere, se ci fosse stata una ignoranza completa e quindi una completa assenza di colpa. D’altra parte, però, queste parole non possono nemmeno essere considerate come vuote formule senza significato; soprattutto nella preghiera di Gesù è chiaro che egli appoggia la domanda di perdono, adduncendo una vera scusante a favore degli Ebrei». 
Varrebbe la pena domandarsi allora di che tipo di ignoranza si trattasse: ignoranza della realtà divina di Cristo? Ignoranza in generale? Si trattò di un errore invincibile e per ciò stesso scusabile? Il cardinale sostiene che ci fu ignoranza, ma non fino al punto di essere invincibile; ma per non dare interpretazioni affrettate, dicendo che ci fu un’ignoranza affettata, per cui i capi del Sinedrio non vollero informarsi sufficientemente su Gesù per non essere distolti dal loro progetto,  dobbiamo anche considerare che Gesù, al termine delle sue auto-manifestazioni pre-pasquali come Messia e al termine della professione di fede dell’apostolo Pietro, chiese sempre il silenzio ai suoi discepoli (Mt 16, 20; Mt 17, 9; Mc 8, 30; Mc 9, 9; Lc 9, 21; Lc 9, 36). Quanti hanno condannato a morte Gesù erano probabilmente in buona fede; l’intenzione non era di compiere un deicidio e mettere a morte Gesù, ai loro occhi colpevole di bestemmia e di sobillazione (Cfr. Mt 9, 3; Mt 26, 25; etc.), era un’azione tendente al male minore; gli accusatori utilizzarono quelli che noi oggi definiamo i criteri di totalità («Considerate come sia meglio che muoia un solo uomo per il popolo e non perisca la nazione intera» [Gv 11, 50]) e del duplice effetto, per mantenere la pace con Roma e la fedeltà a Dio (contro il peccato di idolatria, che ipoteticamente poteva ingenerarsi per la fede in quest’uomo, Gesù, che si faceva come Dio [Gv 5, 18]). Certo, è vero anche che, per dare una valutazione morale di quanto accadde, non ci si può basare solo sul versante soggettivo, ma bisogna compenetrarlo con quello oggettivo, ed è per questo che la colpevolezza di omicidio premeditato (Cfr. Mt 21, 45; Mt 26, 59; Mc 11, 18; Mc 14, 1; Mc 14, 55; Lc 22, 2; Gv 5, 18; Gv 7, 1; etc.) rimane in chi era presente e consenziente quel giorno e assistette a questi fatti. Il card. Bea conclude la sua analisi: 
«Resta ad ogni modo la responsabilità più generica della condanna dell’innocente, conosciuto come un Maestro santo e magari anche come profeta, anzi come il Profeta, il Messia promesso».
Mi pare, per non divagare ulteriormente in questioni teologiche, peraltro affrontate in moltissimi altri studi, assumere i risultati, cui era giunto il card. Agostino Bea: 
«1. Non si può parlare della colpevolezza del popolo per il crimine di deicidio. 2. Dove il Nuovo Testamento parla esplicitamente della responsabilità per la crocifissione di Gesù, si riferisce al Sinedrio o agli abitanti di Gerusalemme, e, salvo 2 Thess. 2, 14 ss., mai ad altre città. In questi casi la rimproverata responsabilità per l’uccisione di Gesù non si fonda mai sull’appartenenza stessa al popolo, bensì sull’associazione allo spirito dei capi di Gerusalemme. Ciò è il caso anche nel citato testo ai Tessalonicesi, dove l’ingiusta persecuzione che gli Ebrei muovono ai discepoli di Gesù mostra l’esistenza di questo stesso spirito. 3. La gravità del giudizio su Gerusalemme non suppone né prova l’esistenza di una colpevolezza collettiva del popolo per la crocifissione di Gesù. Quella gravità si spiega in primo luogo col fatto che si tratta della conclusione di una storia di opposizione e di disubbidienza a Dio, e dei crimini commessi contro i messi di Dio. Essa si spiega inoltre col fatto che quel giudizio è il tipo di quello universale. In esso Dio rivela infatti all’umanità intera, quale ammonimento, la sua severità».

Capitolo II
DOPO LA «NOSTRA AETATE»

La Dichiarazione Nostra Aetate costituisce un tassello imprescindibile nello snodarsi dei rapporti tra cristiani ed Ebrei; il documento ha risvegliato tutta un’opera di riavvicinamento reciproco, già ravvisabile agli albori del Concilio Vaticano II (come risposta agli orrori nazisti), ma incrementatasi enormemente nell’immediato post-Concilio.
La Commissione per le relazioni tra Ebrei e cristiani ritenne opportuno, nel 1974, offrire alcune indicazioni generali per l’applicazione della Dichiarazione: 
“Durant les neuf années écoulées, de nombreuses initiatives ont été prises en divers pays. Elles ont permis de mieux discerner les conditions dans lesquelles peuvent s’élaborer et se développer de nouvelles relations entre juifs et chrétiens. Le moment semble venu de proposer, selon les orientations du Concile, quelques suggestions concrétes, fruits de l’esxpérience, en espérant qu’elles aideront à réaliser dans la vie de l’Eglise les intentions exposées par le document conciliaire”.
Il documento intendeva offrire alcune piste di riflessione, perché i rapporti fra Ebrei e cristiani non si esaurissero in manifestazioni di buoni sentimenti, ma producessero frutti concreti. E indicò 4 elementi:
a)	il dialogo;
b)	la liturgia;
c)	insegnamento ed educazione;
d)	azione sociale comune.
Sono queste le piste, che intendo seguire nell’analizzare quanto lo sforzo di dialogo fra Ebrei e cristiani ha prodotto all’interno dell’ambito ecclesiale negli anni dopo il Concilio Vaticano II, nel tentativo di un approccio insieme storico e tematico.
Anzitutto alcune esplicitazioni sul documento suddetto. J. Isaac, nel suo Dossier presentato al papa Giovanni XXIII, si domandava, in senso retorico, come potesse coniugarsi il cristianesimo con l’antisemitismo. La matura riflessione del Concilio e la meditazione delle plurisecolari vicende storiche, che videro realmente manifestazioni antisemite fomentate anche dai cristiani, fanno affermare al documento in analisi: 
“Tout en renvoyant à ce document, rappelons simplement ici que les liens spirituels et les relations historiques rattachant l’Eglise au judaïsme condamnent comme opposée à l’esprit même du christianisme toute forme d’antisémitisme et de discrimination que la dignité de la personne humaine, à elle seule, suffit d’ailleurs à condamner”.
Un primo modo perché i rapporti possano essere rinsaldati è attivare un vero dialogo, il quale “suppose le désir de se connaître mutuellement et de développer et approfondir cette connaissance” e, insieme, condizione perché ciò si sviluppi è che ci sia “le respect de l’autre tel qu’il est, de sa foi surtout et de ses conviction religieuses”.
Si auspica anche l’intensificarsi degli incontri di studiosi ed esperti da ambo le parti, per poter studiare i molteplici problemi, che una convinzione religiosa necessariamente presenta all’altra, cercando di fugare risentimenti e pregiudizi di sorta, per non ferire l’interlocutore e “ingessare” i rapporti.
Il documento pone pure la necessità di ravvisare nella liturgia quegli elementi comuni ad Ebrei e cristiani, come anche uno studio attento dell’esegesi della Sacra Scrittura, perché il suo contenuto venga presentato ai fedeli ricco della riflessione ebraica e cristiana, tenuto conto del fatto che molti testi di quello che i cristiani chiamano Antico Testamento hanno un senso compiuto già in se stessi.
Per quanto riguarda il campo di lavoro in merito all’insegnamento e all’educazione, gli Orientamenti indicano sette punti, i quali tendono a far presentare la fede ebraica in modo assolutamente equilibrato e fedele alla storia, così come ci è stata consegnata dalla Sacra Scrittura. Si riafferma l’ebraicità di Gesù, ma anche la novità del suo insegnamento, benché esso fosse impartito con “méthodes… analogues á celles des rabbis de son temps”. Ancora una volta, citando Nostra Aetate n. 4, ricorda che quanto avvenne nelle circostanze del processo e dell’esecuzione a morte di Gesù non può essere imputato indiscriminatamente agli Ebrei di ogni tempo e di ogni luogo. Da ultimo, auspica che in questo impegno si muovano tutti i mezzi di informazione, come pure quelli di comunicazione sociale.
Il quarto capitolo riguarda una vera azione sociale comune al servizio della persona umana: Dio, creatore e amante dell’uomo, è il medesimo degli Ebrei e dei cristiani, egli si è rivelato nella creazione manifestando il suo amore per l’uomo; si è rivelato per bocca dei profeti, proponendosi come il Dio della pace, della fraternità e della concordia; in Gesù Cristo ha manifestato la sua volontà di perdono universale; per questo cristiani ed Ebrei devono lavorare congiuntamente perché il rispetto dell’uomo, la pace e il perdono siano promossi su tutta la terra.

2.1. È possibile il dialogo?

Gli sforzi, che prenderò tra poco in esame, di un rinnovato dialogo fra Ebrei e cristiani, sembrarono bloccarsi allorché, nel settembre dell’anno 2000, la Congregazione per la dottrina della fede pubblicò la dichiarazione Dominus Iesus. A molti, compresi non pochi esponenti dell’ebraismo, parve che la Chiesa avesse operato con quel documento una sorta di implosione in se stessa, chiudendosi al confronto e alle istanze che venivano poste dall’ambiente culturale e religioso mondiale. 
La verità era che questa dichiarazione aveva l’intento non di entrare in dialogo singolarmente né con i musulmani, nel con gli indù, né tantomeno con gli Ebrei. Essa trattava del dialogo interreligioso in senso lato e voleva fugare alcune teorie relativiste e sincretiste, diffusesi tra i teologi cristiani, le quali ipotizzavano un pluralismo in fatto di religione e intendevano classificare le religioni ebraica e cristiana nella categoria delle “religioni mondiali”, senza un’adeguata distinzione – peraltro assolutamente necessaria – tra fede come risposta alla rivelazione di Dio e credenza in quanto ricerca umana di Dio o di una filosofia d’esistenza, infarcita di elementi religiosi. In una posizione di tal genere, era facile intendere che l’atteggiamento della Chiesa verso gli Ebrei fosse inseribile nell’ampio insieme della sua opera di dialogo con tutte le altre religioni mondiali, senza un unicum specifico, che invece l’ebraismo detiene per il fatto di essere il popolo scelto da Dio e con il quale Dio ha stabilito un’alleanza, mai revocata.
Per chiarire i dissidi, fra i molteplici interventi, degno di nota è il contributo dell’allora prefetto della Congregazione per la dottrina della fede, card. Joseph Ratzinger, apparso su L’Osservatore Romano il 29 dicembre del medesimo anno 2000: 
«È evidente che il dialogo di noi cristiani con gli Ebrei si colloca su un piano diverso rispetto a quello con le altre religioni. La fede testimoniata nella Bibbia degli Ebrei, l’Antico Testamento dei cristiani, per noi non è un’altra religione, ma il fondamento della nostra fede».
I fraintendimenti in merito alla Dominus Iesus fruttarono, tuttavia, una più ampia riflessione su che cosa volesse dire in definitiva “dialogare”. Il card. Walter Kasper, presidente del Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani, intervenendo a New York nell’ambito della riunione del comitato internazionale per i rapporti tra cattolici ed Ebrei, ebbe a dire: 
«Ma che cos’è il dialogo? Certamente – come l’abbiamo appreso dai filosofi ebrei, quali Martin Buber – è più che una conversazione futile o un semplice scambio di opinioni. È anche qualcosa di diverso da una discussione accademica, anche se la discussione accademica può giocare un ruolo importante nel dialogo. Il dialogo implica impegni personali e la testimonianza della propria convinzione e della propria fede. Il dialogo permette a ciascuno di comunicare la sua fede e, nello stesso tempo, richiede un profondo rispetto per la convinzione e la fede dell’interlocutore. Esso rispetta la differenza dell’altro e contribuisce al reciproco arricchimento». 
Forse, per comprendere con maggiore esattezza che cosa s’intenda con “dialogo”, vale la pena riferirsi alla letteratura cristiana delle origini. “Dialogo” era un genere letterario, in cui era possibile all’autore, attraverso il contrasto di personaggi, presentare opinioni e idee in lotta fra di loro. Se, però, il dialogo classico divenne nei secoli sempre più sterile e stereotipato, puro esercizio di retorica, in ambito cristiano, a motivo della passione spirituale che animava gli autori, esso fu un grado di dare nuova vita alle forme classiche di espressione. È interessante mostrare che, con questo artificio letterario, non si mirava a far convivere idee disparate e alle volte contraddittorie, bensì si mirava a convincere l’interlocutore della propria opinione. Un secondo aspetto mi pare interessante: questo genere letterario dava la possibilità di comunicare le proprie convinzioni in maniera serena e distesa, in modo che ogni interlocutore potesse avere l’occasione di riflettere, prima di dare risposte avventate.
Certo, il dialogo fra Ebrei e cristiani non è, né può risolversi, in un esercizio letterario; tuttavia, accogliere ciò che il passato ci tramanda, anche attraverso questi scritti letterari, è importante per impostare un modo di rapportarsi che possa essere proficuo.
Un passo rilevante, certamente, sta nel fatto che la Chiesa riconosce nella città di Gerusalemme un punto di riferimento per tutti i credenti; nel 1984 uscì il documento Ierusalem bonum sacrum omnibus credentibus, firmato da Giovanni Paolo II, in cui si affermava: 
«Ierusalem, ante quam civitas Iesu redemptoris, locus historicus fuit biblicae Dei revelationis, quasi locus occursus caeli et terrae, in quo magis quam in quovis alio loco est sermo Dei cum hominibus collatus» 
e, come spinta a un appianamento dei rapporti, il papa sosteneva che 
«civitatis religiosam identitatem atque praesertim communis fidei monotheisticae consuetudinem componere posse viam ita ut concordia promoveatur inter eos quicumque varia ex ratione Sanctam Civitatem ut suam habent».
Anche il Sinodo per l’Europa esprimeva non solo l’importanza, ma la necessità del dialogo, in base agli specialissimi rapporti che legano i cristiani agli Ebrei: 
«In novo ordine Europae et mundi costruendo dialogus inter religiones maximi momenti est, in primis cum “fratribus maioris” iudeis, quorum fides et cultus progressus humanitatis europaeae sunt constitutiva pars. Post tremendum holocaustum nostri saeculi, quod Ecclesia ex intimo corde condolet, novi nisus faciendi sunt ad profundiorem agnitionem iudaismi, omnibus formis antisemitismi reiectis, quae sive Evangelio sive naturali legi contrariae sunt», 
perché 
«Radices autem communes inter christianismum et populum hebraicum Ecclesia valde aestimat: intra ambitum religionis israeliticae Iesus ipse initia suae Ecclesiae erexit. Memor patrimonii spiritualis, imprimis Sacrae Scripturae, quod eam cum iudaismo coniungit. Ecclesia in actuali rerum statu europaeo operam dare intendit ut novum ver mutuis relationibus efflorescat. Etenim consociata opera variis in ordinibus inter christianos et hebraeos, diversitatibus salvis et doctrinis propriis utriusque religionis, summum habere potest pondus quod ad futuram spectat Europaee religiosam civilemque aetatem eiusdem officium in reliquis orbis partibus».
Negli anni successivi al Concilio Vaticano II non vennero redatti solo documenti; il dialogo si colorò anche di una fioritura di incontri e commissioni bilaterali in molti paesi, soprattutto negli Stati Uniti. Dal canto suo, il 13 aprile 1986 il papa Giovanni Paolo II volle visitare la Sinagoga romana e fu proprio in quello storico incontro che rivolse agli Ebrei queste famosissime parole: 
«La Chiesa scopre il suo “legame” con l’Ebraismo “scrutando il suo proprio mistero”. La religione ebraica non ci è “estrinseca”, ma in un certo qual modo, è “intrinseca” alla nostra religione. Abbiamo quindi verso di essa dei rapporti che non abbiamo con nessun’altra religione. Siete i nostri fratelli prediletti e, in un certo modo, si potrebbe dire i nostri fratelli maggiori». 
E, dieci anni più tardi, in occasione della visita in Vaticano del rabbino capo di Roma Elio Toaff: 
«Il nuovo spirito di amicizia e di sollecitudine reciproca, che caratterizza le relazioni cattoliche-ebraiche, può costituire il simbolo più importante che Ebrei e cattolici hanno da offrire ad un mondo inquieto, che non sa risolversi a riconoscere il primato dell’amore sull’odio. Le domande dell’Altissimo nel Libro della Genesi: “Dove sei?”, “Dov’è tuo fratello?” (Gn 3, 9; 4, 9), continuano a risuonare anche nel nostro mondo sollecitando gli uomini di oggi ad incontrarsi, a conoscersi tra loro, ad imparare gli uni dagli altri. Esse impongono loro di rispondere insieme alle comuni sfide della storia, per elaborare soluzioni soddisfacenti ai problemi incombenti». 
Questo fu un momento storico, che, però, aveva avuto altri precedenti significativi: la visita di Giovanni Paolo II, nel 1979, al campo di sterminio di Auschwitz in Polonia, seguito, nel 2000, all’interno della celebrazione del grande giubileo, dal viaggio in Terra Santa, dove si recò nel memoriale dell’olocausto di Yad Vashem in Israele e toccò il muro del pianto di Gerusalemme, uno dei luoghi, come si sa, più sacri del popolo ebraico.
Dialogare significa pure porsi sul piano del confronto con la storia, senza nascondere ciò che è stato, ma riconoscendo gli aspetti positivi e quelli negativi. La Chiesa cattolica non ha esitato a recuperare anche questo aspetto del dialogo: in questo senso, un significativo atto è stato compiuto dai vescovi francesi nel 1997, attraverso la Dichiarazione di Drancy, firmata il 30 settembre di quell’anno. È un documento che si compone di cinque punti, nel quale la Chiesa di Francia intende interrogarsi (dopo il L anniversario della Dichiarazione di Seelisberg in Svizzera e in occasione dell’anniversario del primo statuto per gli Ebrei sancito dal governo del maresciallo Pétain [3 ottobre 1940]), dando una lettura critica alla propria storia. Ciò che risulta dall’analisi dei fatti storici è che la Chiesa di Francia ha considerato le migliaia di Ebrei internati nei campi di concentramento francesi (40.000 già nel 1941), la privazione dei diritti di cittadinanza agli Ebrei francesi e molti altri soprusi fatti di secondaria importanza e 
«l’indifferenza ha largamente prevalso sull’indignazione e [che] davanti alla persecuzione degli Ebrei, in particolare davanti alle multiformi misure antisemite sancite dalle autorità di Vichy, il silenzio è stato la regola e le parole in favore delle vittime, l’eccezione». 
E così, i vescovi francesi giungono all’amara constatazione e alla richiesta di perdono: 
«Oggi, confessiamo che questo silenzio fu un errore. Riconosciamo anche che la Chiesa in Francia in quel momento ha fallito nella sua missione di educatrice delle coscienze e che anch’essa porta, con il popolo cristiano, la responsabilità di non aver recato soccorso fin dai primi momenti, quando la potestà e la protezione erano possibili e necessarie, anche se, in seguito, ci furono innumerevoli atti di coraggio».
Tornando per un attimo al discorso che il Santo Padre tenne nella Sinagoga romana il 13 aprile 1986, vorrei far notare che egli in quell’occasione si rivolse non solo agli Ebrei, ma anche ai cattolici, invitandoli allo studio dei documenti pubblicati dalla Commissione della Santa Sede per i rapporti religiosi con l’Ebraismo nel 1974 e nel 1985.
Il primo documento citato è già stato oggetto di analisi, mentre il secondo sarà considerato allorché verrà preso in esame l’ambito dell’insegnamento e dell’educazione.

2.2. La liturgia

“On se souviendra des liens qui existent entre la liturgie chrétienne et la liturgie juive”: è in questo modo che il II capitolo degli Orientamenti esordisce, parlando della liturgia. Vale la pena soffermarsi a riflettere su quali siano i legami tra liturgia giudaica e liturgia cristiana. Anzitutto il documento elogia la riforma liturgica del Concilio Vaticano II, che ha inteso far sì che i fedeli avessero il più largo accesso possibile ai testi dell’Antico Testamento. Ma perché questo possa essere possibile raccomanda che, nel commento ai testi biblici, – anzitutto nelle omelie – si mettano in luce gli elementi di continuità fra la nostra fede e l’antica alleanza e vengano eliminati dalle traduzioni per l’uso liturgico gli elementi che possano favorire un’interpretazione tendenziosa da parte dei cristiani nei confronti degli Ebrei.
Non sarà difficile rendersi conto che, ad esempio, la liturgia della Parola, all’interno della Santa Messa, ha origine nell’ebraismo. In Ne 8, 1 ss. si trova, nelle sue linee fondamentali, ciò che nell’assemblea liturgica si compie durante la proclamazione delle letture bibliche. Più complessa è l’analisi dei rapporti fra la liturgia eucaristica e rendimento di grazie così come si evince dall’Antico Testamento. I formulari veterotestamentari si articolano in una sezione di lode e in una sezione di supplica. La prima chiede a Dio un rinnovato intervento, per manifestare la sua potenza nelle contingenze del momento storico e la lode serve a mostrare che la fedeltà di Dio si è manifestata nei secoli in una rinnovazione costante dell’alleanza con il suo popolo; Ne 9, 6-37 ne è un fulgido esempio: di fronte ai propri peccati, il popolo di Israele non si limita a chiedere perdono, ma intesse con Dio un dialogo, nel quale quasi cerca di “ricordargli” la sua alleanza e i favori donati al popolo nei tempi antichi, nonostante le ripetute infedeltà del popolo. E così viene preparata la base per poter rivolgere a Dio la supplica, la quale si inserisce in questa storia di alleanza e l’ascolto dell’invocazione da parte del Signore diventa per il popolo segno storico del perpetuarsi di questa alleanza. Nella IV anafora eucaristica noi troviamo proprio questa dinamica 
«Noi ti lodiamo, Padre santo, per la tua grandezza: tu hai fatto ogni cosa con sapienza e amore, a tua immagine hai formato l’uomo, alle sue mani operose hai affidato l’universo perché nell’obbedienza a te, suo creatore, esercitasse il dominio su tutto il creato. / E quando, per la sua disobbedienza, l’uomo perse la tua amicizia, tu non l’hai abbandonato in potere della morte, ma nella tua misericordia a tutti sei venuto incontro, perché coloro che ti cercano ti possano trovare. / Molte volte hai offerto agli uomini la tua alleanza, e per mezzo dei profeti hai insegnato a sperare nella salvezza». 
A questo punto termina la commemorazione del «rinnovamento dell’alleanza con tutta l’economia anticotestamentaria interpretata come pedagogia divina affinché l’uomo abbia una grande speranza, la speranza della salvezza» e comincia la commemorazione neotestamentaria: 
«Padre santo, hai tanto amato il mondo da mandare a noi, nella pienezza dei tempi, il tuo unico Figlio come salvatore. Egli si è fatto uomo per opera dello Spirito Santo ed è nato dalla Vergine Maria; ha condiviso in tutto, eccetto il peccato, la nostra condizione umana. Ai poveri annunziò il vangelo di salvezza, la libertà ai prigionieri, agli afflitti la gioia. / Per attuare il tuo disegno di redenzione si consegnò volontariamente alla morte, e risorgendo distrusse la morte e rinnovò la vita. / E perché non viviamo più per noi stessi, ma per lui che è morto e risorto per noi, ha mandato, o Padre, lo Spirito Santo, primo dono ai credenti, a perfezionare la sua opera nel mondo e compiere ogni santificazione».
Questi temi sono ancor più interessanti, se si pensa che nel primo secolo la Santa Messa continuava a presentare immutato il rito sinagogale, aggiungendo ogni tanto l’espressione “di Gesù Cristo tuo servitore” e delle parole della consacrazione; solo berakah veniva tradotta con “eucaristia” e qahal con “Chiesa”. Nei secoli, la riscoperta delle ricchezze del culto giudaico fecero sì che anche nella Santa Messa venissero aggiunte parti, che in realtà riflettevano i riti del popolo di Israele. Così, ad esempio, il Sanctus, che nella Sinagoga, secoli prima di Cristo, veniva intonato da tutta l’assemblea come conclusione di una solenne preghiera di lode, all’interno dell’ascolto della parola di Dio.
I legami fra liturgia cristiana e rito ebraico sono molteplici, e non è tema di questo studio affrontarli se non esemplarmente, ma risaltano ancor più per quanto riguarda le grandi feste dell’anno liturgico, in modo speciale la Pasqua. Il rito giudaico vuole che il figlio più giovane ponga questa domanda: «Che significa questo atto di culto?» (Es 12, 26), altrimenti detto: “Perché questa notte è diversa dalle altre notti?”; il padre di famiglia deve annunciare a tutti gli eventi storici dell’esodo e conclude con questa monizione solenne, attribuita a Rabban Gamaliele, il maestro di Paolo: 
«In ogni generazione e generazione ognuno è obbligato a vedere se stesso come essendo proprio lui uscito dall’Egitto, siccome è detto: “E annuncerai a tuo figlio in quel giorno, dicendo: È in virtù di questo, che il Signore fece a me quello che fece quando uscii dall’Egitto” (Es 13, 8). Non i nostri padri soltanto redense il Santo – benedetto egli sia! -, ma anche noi redense con essi, siccome è detto: “E noi fece uscire di là, per farci venire a dare a noi la terra che aveva giurato ai nostri padri” (Dt 6, 23)». 
In questo racconto si ha la dinamica sacramentale del memoriale: non solo gli avi, ma ogni israelita, nell’atto di celebrare la Pasqua, attraversa il Mar Rosso e viene liberato da Dio, incamminandosi verso la terra promessa. Così è del memoriale eucaristico: il processo che conduce dall’ultima cena ad ogni Santa Messa celebrata non è semplice reiterazione, bensì vera e propria iterazione: l’ultima cena è “presente” in ogni Santa Messa celebrata così come la Causa prima è metafisicamente presente nelle cause seconde che producono un ente. Si potrebbe dire: non l’evento fondatore si ripresenta a noi, ma, più precisamente, noi stessi siamo ripresentati all’evento fondatore, il mistero pasquale di Gesù Cristo (così come ogni israelita attraversa il Mar Rosso nel memoriale pasquale).
Anche la Liturgia delle ore presenta legami strettissimi con la preghiera ebraica. Anzitutto perché essa ritma la giornata attraverso la preghiera dei Salmi e spesso anche con la lettura di brani veterotestamentari, ma poi anche perché, al di là delle parole, c’è tutto un legame simbolico alla preghiera giudaica: è l’usanza ebraica, trasferita poi nel cristianesimo, di pregare in tempi stabiliti. Nel tempio c’erano due sacrifici quotidiani, uno al mattino e uno alla sera; l’evangelista Luca attesta che i primi cristiani «stavano sempre nel tempio lodando Dio» (Lc 24, 53), che «ogni giorno tutti insieme frequentavano il tempio…» (At 2, 46), anche se bisogna notare che questi cristiani si riunivano nel portico di Salomone come un gruppo elitario, per pregare Gesù il Cristo e perciò furono anche oggetto di persecuzioni da parte degli altri ebrei. Nella Sinagoga si presume che ancora nel I secolo d.C. ci fosse un modello di preghiera in quattro uffici: preghiera del mattino, preghiera supplementare (a qualsiasi ora), preghiera del pomeriggio e preghiera della sera; Lc 4, 16-30 sembra descrivere la partecipazione di Gesù a uno di questi uffici.
Certo, il fatto di pregare in momenti fissi della giornata, e soprattutto al mattino e alla sera, è tipico di ogni tradizione religiosa, per cui potrebbe sembrare un elemento abbastanza scontato di comunanza; è vero, ma a ciò si deve associare il contenuto della preghiera stessa: per gli Ebrei in ogni momento era ricordare l’alleanza che Dio aveva rinnovato nel gesto di liberazione dell’Esodo; per i cristiani è ricordare l’alleanza che Dio ha rinnovato nel mistero pasquale di Gesù. È un filo storico e simbolico che lega cristiani ed Ebrei: figura e compimento, ma al tempo stesso fatto storico, di cui il popolo di Israele, come si è più volte detto, è il perenne testimone.

2.3. L’insegnamento e l’educazione

È il campo nel quale la Chiesa si è prodigata maggiormente. J. Isaac, nel suo Dossier, affermava con forza: 
«Ora, se si vuol venire a capo dell’antisemitismo cristiano (due parole che, accoppiate, stridono) bisogna affrontare l’insegnamento, perché esso è la base di tutto – l’insegnamento di tutti i gradi e sotto tutte le forme, la predicazione compresa. Solo l’insegnamento può disfare ciò che l’insegnamento ha fatto». 
È a quella Memoria, consegnata a Giovanni XXIII, e alle parti integrative che in quel fascicolo erano allegate, che dobbiamo per un attimo ritornare, per comprendere le istanze della dichiarazione Nostra Aetate e le elaborazioni successive da parte della Chiesa cattolica.
L’opuscolo presentato da J. Isaac era integrato da una sezione, che portava il titolo Gli Ebrei nella catechesi cristiana, redatto da padre Demann e in uso nelle diocesi di Aix e Embrun, in cui si ribadisce l’assoluta necessità di avere una visione equilibrata del giudaismo, soprattutto nel campo dell’insegnamento: 
«È impossibile insegnare la dottrina cristiana senza parlare degli Ebrei. Bisognerebbe, se si lasciassero questi da parte, lasciare pure da parte tutta la Rivelazione, l’Antico Testamento, il Vangelo, Gesù di Nazaret, Figlio di Dio e figlio di Davide, e le origini della Chiesa».
L’ultima parte di questo contributo dava alcune indicazioni per una precisazione della catechesi cattolica nei riguardi degli Ebrei. Si insiste ancora molto sul fatto che gli Ebrei, nella loro totalità, non devono essere considerati autori dell’uccisione di Gesù Cristo, si auspica che la catechesi cristiana presenti Gesù Cristo come appartenente al popolo d’Israele, come pure la continuità tra Antico e Nuovo Testamento. C’è un punto interessante: «Mostrare che in questa storia risiede la nostra Storia (“Spiritualmente siamo tutti semiti” disse Pio XI)». Riaffermare che la storia del popolo di Israele è parte della storia dei cristiani significa riappropriarsi non tanto di un dato di fatto, ma della consapevolezza di esso e ciò porta certamente a guardare gli Ebrei con un occhio meno distaccato e pregiudicato. I dieci punti di questo contributo, insieme ai 18 prodotti da J. Isaac e ai 10 della conferenza di Seelisberg, certamente sono stati di fondamentale importanza nella stesura della dichiarazione Nostra Aetate ed entrarono anche nella riflessione dei successivi documenti, che ora verranno presi in esame.

2.3.1. Il documento del 1985: Ebrei ed ebraismo nella predicazione e nella catechesi della Chiesa cattolica. Sussidi per una corretta presentazione

Il documento, promulgato il 24 giugno 1985, a firma del card. J. Willebrands, presidente del Segretariato per l’unità dei cristiani e della Commissione per i rapporti religiosi con l’ebraismo, esordisce richiamandosi al cap. III degli Orientations et suggestions puor l’application de la décl. “Nostra Aetate”, in cui si auspicava che l’insegnamento e l’educazione sulla fede ebraica fosse estesa a tutti i livelli e coinvolgesse tutti i mezzi di informazione, in modo particolare i manuali di catechesi, i libri di storia, i mezzi di comunicazione sociale, come stampa, radio, cinema, televisione.
Facendosi interprete di questo appello, il documento in esame suggerisce al teologo e al catechista di insegnare che promessa e adempimento si arricchiscono reciprocamente; che la novità consiste in una metamorfosi di ciò che era prima; che la singolarità del popolo dell’Antico Testamento non è esclusiva, ma aperta, nella visione divina, ad una dilatazione universale; che l’unicità del popolo ebraico è in vista di una esemplarità.
Vale la pena riflettere sul termine “metamorfosi”, utilizzato nel testo del documento per definire la novità apportata dall’evento-Cristo. Metamorfosi è un termine che etimologicamente significa trasformazione ed è utilizzato prevalentemente in botanica e zoologia per indicare le trasformazioni delle piante e degli animali, in modo particolare degli invertebrati. È un processo nel quale ogni componente iniziale si mantiene, ma al risultato finale assume forme tanto nuove che in alcuni casi è molto difficile risalire alla struttura originale, proprio perché (come nel caso dei girini trasformati in rane o rospi, in cui la metamorfosi interviene con la comparsa degli arti posteriori e di quelli anteriori, con la riduzione e atrofia delle branchie, spesso con il riassorbimento della coda, con la modificazione di certi organi o la neoformazione di altri nuovi, necessari alla nuova vita) sorgono anche elementi nuovi a caratterizzare il corpo finale. Tornerà facilmente alla mente la distinzione fra kainÒj e neÒj: proprio di questo si tratta, una novità, un compimento, che porta in se stesso tutta la ricchezza precedente, anche se essa può non essere scorta immediatamente. Attorno a questo assunto fondamentale ruotano gli altri capitoli del documento; il cap. 2 è dedicato ai “rapporti tra Antico e Nuovo Testamento” e una nota preliminare (apposta con un asterisco vicino al termine “Antico”) pare interessante: «Si continua ad utilizzare nel testo l’espressione Antico Testamento perché tradizionale (Cfr. già 2 Cor 3, 14), ma anche perché “Antico” non significa né “scaduto” né “sorpassato”, ciò che comunque vuole essere sottolineato è il suo valore permanente, quale sorgente della rivelazione…». Ciò è importante per dare all’Antico Testamento il valore che gli spetta; il documento parla a questo proposito dei problemi legati alla lettura tipologica della Sacra Scrittura: c’è una lettura cristiana dell’Antico Testamento, che 
«non coincide necessariamente con la lettura ebraica. Identità cristiana e identità ebraica debbono essere [pertanto] accuratamente distinte nella loro rispettiva lettura della Bibbia». 
La tipologia, tuttavia, permette di prendere consapevolezza che non solo l’Antico va letto alla luce del Nuovo Testamento, ma anche viceversa e che tutto tende verso il compimento del piano divino, quando «Dio sarà tutto in tutti» (1 Cor 15, 28).
Il cap. 3 tratta delle “radici ebraiche del cristianesimo” e si compone di 9 affermazioni fondamentali, in cui viene delineata sinteticamente la dottrina dell’ebraicità di Gesù e i suoi rapporti con gli Ebrei del suo tempo e i capi del popolo.
Nel documento si trova questa sentenza: «Gesù è ebreo e lo è per sempre». È un’affermazione solenne, ma che richiede alcune precisazioni. Anzitutto, se si vuole parlare di Gesù ebreo, bisogna riferirsi a quella parte della sua vita, che risponde all’ebraismo, non a quello che è successo con la sua morte e con la sua risurrezione, perché ciò fa parte della riflessione e della fede cristiana, ed esula da quella ebraica. Già per quanto riguarda la lettura dei Vangeli, a questo proposito, va operata una limitazione: ci si deve fermare ai Sinottici, perché in Giovanni Gesù è già Gesù il Cristo, un’affermazione di fede fuori da quello che può dirsi di Gesù l’Ebreo.
Della nascita ebrea di Gesù non si deve affatto dubitare: lo attestano i Sinottici e lo affermano tutte le testimonianze riguardanti Maria, sua madre. Negli scritti apocrifi, infatti, si trova la storia di Maria, ed è la storia di Maria, ragazza ebrea. Il marito, Giuseppe, è anch’egli ebreo, ma poco deve importare, perché per la cultura del tempo è ebreo chi è figlio di madre ebrea. Appena dopo la sua nascita, Gesù viene circonciso, atto che lo pone immediatamente nella collettività ebraica, in quello che fin da Abramo costituisce il patto con Dio, appunto la circoncisione. Non solo, dopo la sua circoncisione, è portato a Gerusalemme per compiere il rito del “riscatto del primogenito” (Cfr. Es 13, 19), che ai tempi di Gesù si espletava mediante sacrifici di animali (mentre oggi lo si compie mediante altro genere di offerte). Dopo la presentazione al tempio per il riscatto, non abbiamo notizie sulla vita di Gesù, ma è presumibile che fosse stato educato all’osservanza dei precetti ebraici. A tredici anni la religione ebraica prescrive che un ragazzo conosca e compia tutti i precetti; per questo i genitori, Maria e Giuseppe, lo portano a Gerusalemme per la cerimonia del bar-mizvà, cioè “figlio del precetto”. I Sinottici e il Talmud, nelle poche pagine che esso dedica a Gesù, attestano che, nel viaggio di ritorno, Gesù si perde, non torna al loro seguito, ma si intrattiene a parlare con i dottori del tempio. Ritrovato, torna a casa con i genitori e seguita nel nascondimento la sua esistenza, fino a quando inizierà la vita pubblica, ampiamente attestata dai Sinottici. E qui entra in gioco il problema dell’ambiente culturale e religioso, nel quale Gesù viene a trovarsi. A livello religioso, in quell’epoca, esistevano diverse correnti: sadducei, farisei, esseni. Al vertice v’erano i sacerdoti, cioè i sadducei, che erano accompagnati dai leviti, i quali formalmente erano votati alle questioni rituali, ma che in realtà erano “collaborazionisti” dei Romani, come lo erano già stati con i Greci all’epoca dei Maccabei.
È in questo ambiente che Gesù opera e predica. D. Flusser osserva che dai Vangeli non si può dedurre nessuna infrazione ai precetti da parte di Gesù, ricordando, ad esempio, che quanto si dice in relazione alle spighe di grano raccolte di sabato è da riferire ai suoi discepoli e non a lui. Sottolienea anche che l’accusa di bestemmia rivolta a Gesù dagli scribi e dai sommi sacerdoti durante il processo non è reale, in quanto solo l’abuso del Tetragramma (cioè il nome di Dio) costituisce bestemmia e nessuna accusa in questo senso era stata mossa contro Gesù.
La grandezza di Gesù, tuttavia, non sta in quello che nella sua predicazione ha affermato in contrario allo spirito di Israele, ma in quello che dello spirito di Israele essa riafferma. Come primo elemento, la sua maniera d’insegnare era esattamente quella di altri capi, di altri rabbini, di altri maestri. In Mt 5, 17 si legge che egli è venuto non per abolire la Torah, ma per darvi compimento. Anche il concetto d’amore dell’ebraismo è pienamente riaffermato da Gesù, con riferimenti a Dt 6, 6, Lv 19, 18, Lv 19, 34. Così pure sarebbe possibile dire delle beatitudini e del Padre nostro.
Il IV capitolo è dedicato agli “Ebrei nel Nuovo Testamento”, il quale riconosce che 
«alcuni riferimenti ostili o poco favorevoli agli ebrei abbiano come contesto storico i conflitti tra la Chiesa nascente e la comunità ebraica. Alcune polemiche riflettono le condizioni dei rapporti tra ebrei e cristiani, che, cronologicamente, sono molto posteriori a Gesù», ma anche che «non si possono mettere sullo stesso piano gli ebrei che hanno conosciuto Gesù e non hanno creduto in lui, o che si sono opposti alla predicazione degli apostoli, e gli ebrei delle epoche successive o gli ebrei del nostro tempo. Se la responsabilità dei primi nel loro atteggiamento verso Gesù resta un mistero di Dio (cf. Rm 11, 25), i secondi si trovano in una situazione ben diversa. Il concilio Vaticano secondo insegna che “tutti gli uomini devono essere immuni dalla coercizione… in modo tale che in materia religiosa nessuno sia forzato ad agire contro la sua coscienza né sia impedito, entro debiti limiti, ad agire in conformità ad essa… (DH 2). Questa è una delle basi su cui poggia il dialogo ebraico-cristiano promosso dal concilio».
Dopo uno sguardo, nel V capitolo, ai rapporti fra ebraismo e cristianesimo in ambito liturgico, già presi in considerazione, il VI capitolo giunge ad alcune conclusioni, affermando: 
«Il permanere di Israele (laddove tanti antichi popoli sono scomparsi senza lasciare traccia), è un fatto storico e segno da interpretare nel piano di Dio».

2.3.2. Il Documento di Praga: Dichiarazione del Comitato internazionale di collegamento cattolico-ebraico

Dal 3 al 6 settembre 1990 si riunirono a Praga i rappresentanti del Comitato ebraico internazionale per le consultazioni interreligiose (IJCIC) e della Commissione della S. Sede per i rapporti religiosi con l’Ebraismo, in occasione del XIII incontro del Comitato internazionale di collegamento cattolico-ebraico.
Nelle prime battute del documento è possibile leggere: 
«Questa discussione ha condotto a riconoscere che talune traduzioni del pensiero cattolico, dell’insegnamento, della predicazione e della pratica, nel periodo patristico e nel Medio Evo, hanno contribuito alla creazione dell’antisemitismo nella società occidentale. Nel periodo moderno, numerosi cattolici non furono abbastanza vigili nel reagire contro manifestazioni di antisemitismo. I delegati cattolici hanno condannato sia l’antisemitismo, sia tutte le forme di razzismo, come peccati contro Dio e l’umanità, ed hanno affermato che non si può essere autenticamente cristiani e praticare l’antisemitismo». 
Torneranno facilmente alla mente del lettore le parole di J. Isaac, già più volte citate, nelle quali egli sostiene che le parole cattolico e antisemita, accoppiate, stridono.
Il documento testimonia che nella Chiesa cattolica si sta presentando il giudaismo nei Seminari, nei testi scolastici e nei sussidi educativi, eliminando tutto ciò che è contrario allo spirito promosso da Nostra Aetate. Così pure attesta che la comunità ebraica degli Stati Uniti d’America ha condotto un proprio studio per far sì che nelle scuole ebraiche i cristiani e il cristianesimo vengano presentati nella giusta maniera. Riferisce con gioia che in molte nazioni, in particolare in Cecoslovacchia e in Ungheria, si stanno diffondendo molte traduzioni nelle lingue vernacole dei documenti redatti dalle commissioni per il dialogo ebraico-cristiano.
A margine di tutto ciò, formula sei raccomandazioni, che riguardano in modo speciale i problemi di antisemitismo nell’Europa orientale: anzitutto auspica la traduzione nelle rispettive lingue vernacole del documento Nostra Aetate e dei successivi documenti della S. Sede per la sua corretta applicazione (1974 e 1985); chiede che nei Seminari e negli Istituti teologici si divulghino questi documenti e vengano eliminate tutte le occasioni per fomentare disprezzo antisemita o pensieri razzisti di ogni genere; domanda che lo studio porti a un fattivo appoggio perché le legislazioni si adoperino contro le discriminazioni razziali o religiose e, in modo specifico, propone che i programmi di educazione prevedano nel loro curriculum:
a)	«l’inclusione nei programmi scolastici della conoscenza e del rispetto per differenti civiltà, culture e religioni, particolarmente quelle del popolo e delle denominazioni abitanti il proprio territorio nazionale;
b)	il dovere di porre una speciale attenzione educativa per il problema dell’odio e del pregiudizio razziale, nazionale e religioso. Ciò dovrebbe includere l’insegnamento della storia delle distruzioni provocate da tale pregiudizio e odio;
c)	l’eliminazione dai libri di testo di ogni contenuto di pregiudizio razziale o religioso e di materiale che può condurre a creare attriti tra i gruppi».

2.3.3. Il Direttorio generale per la catechesi

Nell’ambito dello sforzo di rinnovare la propria catechesi, secondo le ingiunzioni del Concilio Vaticano II, nel 1997 venne redatto il Direttorio generale per la catechesi, in cui al n. 199, si legge: 
«Particularis attentio servetur catechesi pertinenti ad religionem Hebraicam. Re vera “Ecclesia, populus Dei in Novo Foedere, suum proprium scrutans mysterium, vinculum suum cum populo detegit Iudaico, ad quem prius locutus est Dominus Deus noster”. “Institutio religiosa, catechesis et praedicatio non tantummodo ad aequitatem, ad iustitiam et ad tolerantiam, sed etiam ad comprehensionem et ad dialogum educare debent. Nostrae duae traditiones nimis sunt propinquae ut se ignorent. Necessarium est mutuam cognitionem in unoquoque gradu promovere”. Et in primis catechesis propositum est omnem formam “antisemitismi” superare».

2.3.4. Dabru Emet: l’appello degli esponenti dell’ebraismo negli Stati Uniti, Canada, Gran Bretagna

Il 10 settembre 2000 il The New York Times pubblicava il documento Dabru Emet, un appello firmato da 172 rappresentanti dell’ebraismo statunitense, canadese e britannico. 
«In tempi recenti, si è verificato un cambiamento drammatico e senza precedenti nei rapporti tra ebrei e cristiani. Nel corso dei quasi duemila anni di esilio degli ebrei, i cristiani hanno tendenzialmente considerato l’ebraismo una religione fallita o, nella migliore delle ipotesi, una religione che ha preparato la strada al cristianesimo, e in essa trova compimento. Nei decenni successivi all’Olocausto, tuttavia, la cristianità è radicalmente cambiata. […] crediamo sia tempo che gli ebrei conoscano gli sforzi dei cristiani di fare onore al giudaismo. Crediamo sia tempo che gli ebrei riflettano su ciò che ora il giudaismo può dire a proposito del cristianesimo». 
È un documento molto importante, anzitutto perché esso è stato redatto da soli Ebrei con uno sguardo realistico e benevolo verso gli sforzi dei cristiani nel dialogo cristiano-ebraico. Contiene frasi molto realistiche e veritiere: 
«Senza la lunga storia dell’antisemitismo cristiano e delle violenze cristiane contro gli ebrei, l’ideologia nazista non avrebbe attecchito, né avrebbe potuto essere perseguita. Troppi cristiani parteciparono, o approvarono, le atrocità naziste contro gli ebrei. Altri non protestarono a sufficienza contro simili orrori». 
Con tutto ciò, però, il documento ribadisce a chiare lettere che il nazismo non fu una conseguenza diretta e inevitabile del cristianesimo, perché, portato all’ennesima potenza, il nazismo avrebbe riversato la sua follia omicida anche sui cristiani. A questo proposito, c’è un’affermazione in stretta continuità con la Nostra Aetate e i documenti successivi: la dichiarazione conciliare sosteneva che non era imputabile agli Ebrei di ogni tempo ciò che fu colpa di alcuni Ebrei ai tempi di Gesù; Dabru emet afferma che gli Ebrei non imputano ai cristiani di oggi le colpe dei loro antenati, cioè di quanti operarono durante il nazismo lo sterminio degli Ebrei.
Un aspetto è fondamentale: la consapevolezza che esistono differenze inconciliabili fra Ebrei e cristiani, che solo Dio, nel momento in cui salverà il mondo intero, saprà conciliare. E ciò è in consonanza con Rm 11, 25 ss., in cui san Paolo attesta che nel giorno stabilito da Dio tutto Israele sarà salvato, insieme alla moltitudine di coloro che aderirono alla fede.
Inoltre, la commissione ribadisce che il cristianesimo non può essere concepito semplicemente come un’estensione del giudaismo; ci sono elementi di novità intrinseci al cristianesimo, che lo fanno essere, pur se eternamente legato all’ebraismo, una fede autonoma e assolutamente originale. Il tutto potrebbe essere paragonato al genere musicale della passacaglia, in cui la conclusione, pur riprendendo tutti i temi sviluppati nel corso del brano musicale, ha in sé elementi di assoluta novità. E questa novità è, ovviamente, per il cristianesimo, l’evento-Cristo, in cui si manifesta la pienezza del disegno salvifico di Dio per l’uomo, nel mistero della sua morte e risurrezione, che inaugura un “oggi” eterno, destinato non al tramonto, ma alla sua trasfigurazione perché l’uomo possa vivere la vita stessa del Risorto.
Il documento ha suscitato ampie reazioni sia in ambito cristiano che in ambito ebraico, soprattutto per quanto riguarda il paragrafo sull’Olocausto. Alcuni cristiani ritennero fastidioso riconoscere che gli Ebrei interpretano il nazismo come conseguenza logica della cultura europea cristiana, mentre altri ritennero quel paragrafo un atto formale di volontà di riconciliazione offerto dagli Ebrei ai cristiani, nel momento in cui essi affermano che non è imputabile ai cristiani di oggi ciò che successe nei precedenti secoli di storia.
La Commissione per le relazioni interconfessionali del Consiglio Nazionale delle Chiese di Cristo negli Stati Uniti d’America, riunitasi a Huston Texas nel 2001, ha, da parte sua, ringraziato il Comitato estensore della Dabru Emet, dicendo che, benché su tutto i cristiani non possono essere d’accordo, il documento è comunque una pista di lancio per ulteriori riflessioni ed è «una base validissima per un dialogo ebraico-cristiano sempre più profondo».

2.3.5. Le peuple juif et ses Saintes Écritures dans la Bible chrétienne

Il 24 maggio 2001 la Pontificia Commissione Biblica pubblicava il documento Le peuple juif et ses Saintes Écritures dans la Bible chrétienne, redatto da p. Vanhoye: l’intenzione fondamentale del documento è rendere esplicito che il vero dialogo è cercare assieme la Verità.
La prefazione al documento è a firma dell’allora card. Joseph Ratzinger, prefetto della Congregazione per la dottrina della fede. Il cardinale sostiene che non è possibile per i cristiani congedare l’Antico Testamento (come avrebbe auspicato Marcione), senza conseguentemente dissolvere lo stesso cristianesimo; inoltre, ciò sfavorirebbe nella maniera più assoluta il dialogo con gli Ebrei. Anzi, aggiunge che 
“les chrétiens peuvent apprendre beaucoup de l’exégèse juive pratiquée depuis plus de 2000 ans; en retour, les chrétiens peuvent espérer que les Juifs pourront titer profit des recherches de l’exégèse chrétienne”.
Ratzinger fa poi emergere un’annotazione importante, presente nel documento al n. 87: 
“…les reproches adressés aux Juifs dans le Nouveau Testament ne sont ni plus virulents que les accusations contre Israël dans la Loi et les prophétes, donc à l’interieur de l’Ancien Testament lui-même (n. 87). Ils appartiennent au langage prophétique de l’Ancien Testament et son donc à interpréter comme es oracles des prophètes…”. 
E ciò è in profonda consonanza con quanto J. Isaac e l’ebraismo in generale sostiene a riguardo di Gesù, il quale fu conosciuto come un profeta, anzi un grande profeta.
Il documento risulta strutturato in tre parti fondamentali:
a)	le Sacre Scritture del popolo ebraico parte fondamentale della Bibbia cristiana;
b)	temi fondamentali delle Scritture del popolo ebraico e loro accoglienza nella fede in Cristo;
c)	gli Ebrei nel Nuovo Testamento.
Ognuna di queste parti è a sua volta scandita in alcuni punti.
Tema peculiare del primo cap. è che il Nuovo Testamento riconosce alle Scritture del popolo ebraico il valore di permanente rivelazione divina, mentre il secondo capitolo ribadisce che la lettura ebraica (lettura che il documento definisce “possibile”) non è sufficiente, perché implicherebbe l’accettazione di tutti i presupposti del giudaismo, che, però, esclude la fede in Gesù come Messia e Figlio di Dio.
Merita pure attenzione, all’interno del II cap., il tema dell’alleanza, già peraltro sviluppato a più riprese all’interno di questo studio. Il documento intende offrire una visione sintetica di quanto lo studio esegetico e teologico, sia ebraico che cattolico, hanno prodotto fino a questo punto.
Dopo aver analizzato i diversi momenti in cui Dio ha rinnovato l’alleanza con il suo popolo nell’Antico Testamento (impegno verso Abramo; alleanza del Sinai; alleanza nel Deuteronomio; impegno verso Davide; nuova alleanza in Ger 31, 31-34), il documento analizza questo aspetto così come emerge nel Nuovo Testamento: essa si situa come compimento, nella linea della continuità e del progresso e ciò comporta necessariamente rotture su alcuni aspetti. 
“La continuité concerne avant tout la relation d’alliance, tandis que les ruptures concernent les istitutions d’Ancien Testament, qui étaient censées établir et maintenir cette relation. Dans le Nouveau Testament, l’alliance est établie sur un fondement nouveau, la personne et l’oeuvre du Christ Jésus; la relation d’alliance s’en trouve approfondie et élargie, ouverte à tous grâce à la foi chrétienne”.
Il popolo di Israele è ancora inserito nella dinamica dell’alleanza: essa è definitiva, perché, come afferma san Paolo in Rm 11, 29, «i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili». Dal canto loro, tuttavia, i primi cristiani erano consapevoli di vivere una tappa nuova nel disegno divino di salvezza; una tappa, la quale, però, porta in sé tutto ciò che è stato in precedenza. È la dinamica attestata in Ap 21, 14, in cui «le mura della città poggiano su dodici basamenti, sopra i quali sono i dodici nomi dei dodici apostoli dell’Agnello»: la nuova Gerusalemme sarà una realtà trasfigurata, ma avrà insieme i tratti che si sono costruiti nel tempo, ed è per questo che sopra i dodici basamenti sono apposti i dodici nomi degli apostoli. Ciò implica naturalmente una ricapitolazione di tutta l’alleanza in una prospettiva unitaria e non cronologica, graduale e non quantitativa.
Il cap. III si occupa dei rapporti tra cristiani ed Ebrei: alla luce della Scrittura non si sarebbero dovute creare le discrepanze, che invece si sono verificate nei secoli per un processo di sostituzione, invece che di integrazione. Il documento recita: 
“A la lumière des Écritures, on voit que cela n’aurait jamais dû arriver. Car une repture complète entre l’Église et la Synagogue est en contradiction avec l’Écriture Sainte”.
Dopo una conclusione generale, che ha carattere di riassunto, il documento indica alcune prospettive pastorali, fra cui la necessità di non attribuire una validità ancora attuale ad alcune prescrizioni antiche (come quella dell’impossibilità di trasfusioni di sangue) e di non addurre come pretesto la crudeltà di certi passi biblici per rifiutare in toto la Bibbia. Inoltre, saggiamente, sostiene che alcune norme rituali (come quelle sul puro e l’impuro) riflettono sensibilità storiche e non tutte hanno un valore simbolico perenne, per cui ogni norma va valutata nel contesto sociologico e antropologico in cui sorge e si sviluppa; inoltre va fatto discernimento su quali vanno mantenute e quali invece è possibile modificare o abrogare. Infatti, la capacità di simbolizzazione è alla base del conoscere e del parlare umano e questa capacità si esprime in ritualità, siano esse catalogate come religiose o come profane. È evidente, tuttavia, che per la capacità di astrazione, l’uomo è in grado di generare informazioni, per cui di creare nuovi simboli, nuovi riti, in una continua adequatio rei et intellectus, necessariamente influenzata dall’ambiente storico-culturale in cui si trova. Si badi che nella Sacra Scrittura sono veramente normativi per ogni luogo e tempo solo i simboli che significano l’alleanza che Dio stipula con il suo popolo, cioè che la rendono ripresentabile nell’oggi; ciò vale sia per i termini di alleanza veterotestamentari che neotestamentari.
Il documento si conclude proponendo l’atteggiamento proposto da san Paolo in Rm 9-11 per costruire un vero dialogo, in cui il cristianesimo e l’ebraismo si vedono coinvolti nel piano misterioso di Dio, mai totalmente decifrabile dall’ingegno umano, eppure percepibile come positivo e mirante al vero bene di tutta l’umanità.

2.3.6. Un obbligo sacro: ripensare la fede cristiana in relazione all’Ebraismo e al popolo ebraico

Nel 1969 nacque il gruppo di studio cristiano sulle relazioni ebraico-cristiane, con l’intento di elaborare teologie cristiane adeguate alla relazione con l’ebraismo, il quale pubblicò alcuni volumi riguardanti le relazioni ebraico-cristiane; nel 2002 uscì il documento Un obbligo sacro, strutturato in dieci punti, con l’intento di offrire alcune indicazioni per un ripensamento della fede cristiana in relazione all’ebraismo. Nell’introduzione a questo documento si legge: 
«Noi crediamo che una revisione dell’insegnamento cristiano in relazione all’Ebraismo e al popolo ebraico sia oggi un impegno centrale e indispensabile della teologia. È essenziale che il cristianesimo comprenda e descriva l’ebraismo in modo esatto, non soltanto per una questione di giustizia nei confronti del popolo ebraico, ma anche per un’integrità della fede cristiana che non possiamo confessare senza fare riferimento all’ebraismo».
Il primo punto riguarda nuovamente l’aspetto dell’alleanza: il documento ravvisa con preoccupazione che una certa teologia della sostituzione, benché formalmente abbandonata in campo teologico, tuttavia serpeggia ancora nella mentalità comune e nella predicazione, sia liturgica che catechetica.
Al punto VI c’è una considerazione degna di essere presa in esame per le sue ripercussioni teologiche: 
«I cristiani incontrano il potere salvifico di Dio nella persona di Gesù Cristo e credono che in lui, esso sia rivolto a tutti gli uomini. I cristiani hanno pertanto insegnato, per secoli, che la salvezza è possibile soltanto attraverso Gesù Cristo. Grazie alla loro recente consapevolezza che l’alleanza di Dio con il popolo ebraico è eterna, i cristiani possono ora riconoscere all’opera nella tradizione ebraica il potere redentivo di Dio. Se gli Ebrei, che non condividono la nostra fede nel Cristo, sono in un’alleanza salvifica con Dio, allora i cristiani necessitano di un nuovo modo di comprendere il significato universale del Cristo». 
E qui torna l’eterno dilemma: almeno il popolo ebraico si configura come via parallela di salvezza? Il rabbino capo di Roma, rav. Riccardo di Segni, in una conversazione presso il Seminario Maggiore di Roma, il 17 gennaio 2002, valutava questa come una tesi interessante, che il cristianesimo dovrebbe prendere in seria considerazione. Quest’affermazione si scontra, inevitabilmente, con la tesi cristiana che Gesù Cristo è l’unico salvatore del mondo, è lui il mediatore unico fra Dio e l’uomo.
Nell’enciclica Redemptoris missio, Giovanni Paolo II sosteneva che la mediazione di Cristo è unica e non ci possono essere vie parallele o addirittura complementari, tuttavia non possono essere escluse mediazioni partecipate di vario tipo e ordine, che traggono significato e valore appunto dalla mediazione di Cristo. La Dichiarazione Dominus Iesus, della Congregazione per la dottrina della fede, forte di questo insegnamento, ribadiva: 
«…theologia nostri temporis, dum meditatur circa praesentiam aliarum de re religiosa experientiarum necnon circa earum significationem in consilio Dei salvifico, ad explorandum impellitur an et quo modo figurae atque elementa positiva aliarum religionum ad divinum salutis propositum pertineant».
Certo, non è possibile avanzare l’ipotesi, per quanto allettante, che nella parusia gli Ebrei riconosceranno nel Cristo il Messia atteso, perché egli presenterà caratteristiche trasfigurate – ma non totalmente modificate – del Messia prefigurato dall’apocalittica giudaica. Affermare questo significherebbe svuotare l’eschaton della sua valenza di compimento che, per essere ciò, necessita di rendersi presente fin d’ora nella forma dell’anticipo, della prolessi. Addirittura diventerebbe irrilevante, in ultima analisi, la professione di fede in Gesù Cristo Signore.
La Chiesa, invece, permette di 
«identificare nella storia il principio della trasformazione salvante dell’umanità: Gesù Cristo in quanto rivelazione storica di Dio. In tal senso è necessaria alla salvezza». 
Gesù Cristo mostra all’umanità che cosa è la salvezza, altrimenti, alla fin fine, non si saprebbe come qualificarla esistentivamente; nemmeno il popolo ebraico la può definire; la può supporre, la può immaginare, ma non è in possesso di elementi sufficienti per poterla delineare. Senza un metro di riferimento (Gesù Cristo), è impossibile capacitarsi di che cosa sia il compimento dell’uomo e dell’umano e, anche prescindendo da ciò, non si potrebbe comunque essere certi che la salvezza è non solo possibile, ma sperimentabile. Dio, in altre parole, ha manifestato il suo disegno di misericordia, che si attua attraverso il «ministero di misericordia della Chiesa, che porta a compimento le promesse di Dio ad Abramo e le esigenze della giustizia della legge». L’adagio extra Ecclesia nulla salus va in questo senso corretto in sine Ecclesia nulla salus, a indicare il ruolo sacramentale di mediazione della Chiesa e il ruolo assoluto di Gesù Cristo, unico mediatore.
Se, però, non sappiamo se gli Ebrei riconosceranno nel Cristo parusiaco il Messia atteso, dalle parole di san Paolo in Rm 10, 9-15 possiamo dedurre che per la salvezza, anche se situata alla fine della storia, necessaria è la conversione e la fede. Se san Paolo desse semplicemente un’interpretazione positiva della situazione attuale degli Ebrei, non si capirebbe perché ponga il problema della conversione futura. Quanto meno, possiamo arguire che anche secondo san Paolo la salvezza per gli Ebrei che non hanno creduto sarà mediata da Gesù Cristo. Il già citato F. Mussner, che aveva sostenuto l’idea di una via parallela di salvezza, più tardi corresse questa tesi, indicando sì una “via speciale” di salvezza per Israele, ma non attraverso la Torà (come vorrebbe sostenere il rav. Riccardo di Segni), ma attraverso Cristo alla parusia, senza una previa conversione al vangelo, per motivi che solo l’onniscente sapienza di Dio conosce per il bene dell’umanità.
Se i cristiani non possono fare a meno di riconoscere che Gesù Cristo «è ebreo e lo è per sempre», gli Ebrei non possono evitare di prendere atto che l’esistenza di Gesù e quanto di lui è almeno detto dopo la sua morte sono conformi alla rivelazione racchiusa nella Scrittura ebraica e che, se anche ci sono progressioni, ciò non è in dissonanza con la pedagogia rivelativa di Dio, così come l’Antico Testamento ce lo presenta.
Che poi la considerazione di ciò non riesca ancora a condurre alla fede in Cristo può essere peccato, ma anche il peccato - pur rimanendo tale – risulta per Dio occasione per manifestare, come si diceva, la sua misericordia; altrimenti si dovrebbe dire che, indipendentemente da Gesù Cristo, il male è una potenza almeno alla pari con quella di Dio, se non superiore. Tutta la Scrittura, invece, Antico e Nuovo Testamento, attestano con insistenza che l’amore di Dio, quindi egli stesso, è più forte di qualsiasi potenza a lui avversa.
Questa linea di pensiero certo può scontentare gli Ebrei e apparentemente porre una pietra sul dialogo con essi, soprattutto quando si parla di “peccato di Israele”; tuttavia, la cosa che si deve tener presente è che Israele ha un ruolo tuttora attuale nell’economia della salvezza e se il suo ruolo è di manifestare la sovrabbondanza della misericordia di Dio nonostante la mancanza di riconoscimento da parte dell’uomo, ciò vuol dire che Dio intende rendere evidente, attraverso la storia concreta di un popolo, che, benché vi sia la possibilità di accesso alla volontà salvante di Dio in Gesù Cristo, tuttavia, non «tutti gli uomini siano esattamente nella stessa situazione esistenziale in rapporto alla volontà salvifica». E ciò dà motivo di sperare per tutti!

Capitolo III
«POICHÉ NON C’È NESSUNO
CHE NON PECCHI…»
La Chiesa chiede perdono per le proprie colpe

Dio dei nostri padri,
tu hai scelto Abramo e la sua discendenza
perché il tuo Nome fosse portato alle genti:
noi siamo profondamente addolorati
per il comportamento di quanti 
nel corso della storia 
hanno fatto soffrire questi tuoi figli,
e chiedendoti perdono vogliamo impegnarci
in un’autentica fraternità
con il popolo dell’alleanza.

La dichiarazione Nostra Aetate ha prodotto, fra le sue molteplici ripercussioni, anche la meditazione che «questo è stato», per utilizzare un’espressione della famosa poesia di P. Levi, in cui lo scrittore indicava con quel pronome (questo) ciò che egli stesso non sapeva bene come definire: la costrizione di un uomo ai lavori forzati in un campo di concentramento e lo sterminio di milioni e milioni di Ebrei.
Prima di analizzare la portata storica di quel gesto, compiuto da Giovanni Paolo II a nome di tutta la Chiesa il 12 marzo 2000, è utile dare uno sguardo ad alcuni documenti salienti, promulgati dalla Chiesa negli anni precedenti.

3.1. La Chiesa di fronte al razzismo

Il 3 novembre 1988 veniva promulgato dalla pontificia commissione «Iustitia et pax» il documento I pregiudizi razziali. La Chiesa di fronte al razzismo. È un testo ampio, che intende dare una visione d’insieme alla piaga del razzismo, delineandone le cause, fotografandone i fenomeni, suggerendo la proposta cristiana come via per un’esistenza pacificata nella pluralità delle razze.
La prima parte si occupa di delineare i comportamenti razzisti nel corso della storia, senza la pretesa di sviluppare una storia completa del razzismo, né dell’atteggiamento assunto dalla Chiesa nei confronti di questo fenomeno. In questa sezione si ribadisce che anche il popolo eletto percepì gli altri popoli in maniera spesso ambigua, soprattutto perché Israele non comprendeva, alla luce della sua elezione, il ruolo degli altri, i quali erano stigmatizzati perché rimanevano legati agli idoli. 
Al n. 7 indica che le tesi razziste ebbero forti ripercussioni in Germania, tanto che il partito totalitario nazional-socialista fece dell’ideologia razzista la base del suo programma di governo, mirante ad eliminare fisicamente le “razze inferiori”: «Questa follia omicida colpì in primo luogo il popolo ebreo…». Il documento ripercorre poi, in sintesi, gli interventi magisteriali prima della II guerra mondiale e del Concilio Vaticano II: Pio XI con l’enciclica Mit brennender Sorge, Pio XII con la Summi pontificatus e diverse lettere inviate dai Pontefici per scagionare il pericolo che l’ideologia razzista si traducesse in scelte politiche (come, invece, poi si verificò).
L’aspetto che interessa questa analisi è al punto 15: 
«Tra le manifestazioni di diffidenza razziale sistematica, va citato esplicitamente l’antisemitismo. È stata la forma più tragica di ideologia razzista nel nostro secolo con gli orrori dell’“olocausto” ebreo, e ancora purtroppo non è completamente scomparso». 
E il punto continua parlando del fatto che in questi ultimi anni si sono intensificate azioni terroristiche dirette a persone e simboli del giudaismo. Anche l’antisionismo – che non è esattamente antisemitismo, perché significa contestazione dello Stato di Israele – serve spesso a far da copertura ad atteggiamenti antisemiti.
Al n. 28 sostiene che per acquisire una coscienza non razzista il ruolo della scuola è insostituibile, perché può far percepire come l’altro sia fonte di arricchimento, proprio in quanto è “non uguale”, con l’ingiunzione di eliminare dai manuali scolastici ciò che in qualche modo falsifica la storia e favorisce, sebbene subdolamente, atteggiamenti razzisti.

3.2. Nel L anniversario dell’inizio della II guerra mondiale

Giovanni Paolo II pubblicò il 27 agosto 1989 la lettera apostolica “Tu m’as mis au tréfonds à l’occasion du cinquantième anniversaire du début de la deuxième guerre mondiale”, in cui afferma che, cinquant’anni dopo, ognuno ha il dovere di ricordarsi davanti a Dio di quei fatti drammatici per ricavare da essi un messaggio per l’attuale situazione dell’umanità. Il papa era consapevole, tuttavia, che il semplice ricordo non è sufficiente: i conti con il passato non sono mai chiusi definitivamente, poiché il solo modo di chiuderli sarebbe quello di comportarsi nel presente in modo che il passato non possa ritornare, né interamente, né parzialmente. Invece, fatti di cronaca del recente passato e di attualità fanno rendere ancora vere le parole del poeta S. Quasimodo nella sua poesia Uomo del mio tempo:
«Sei ancora quello della pietra e della fionda,
uomo del mio tempo. Eri nella carlinga,
con le ali maligne, le meridiane di morte,
- t’ho visto – dentro il carro di fuoco, 
[alle forche,
alle ruote di tortura. T’ho visto: eri tu,
con la tua scienza esatta persuasa 
[allo sterminio,
senza amore, senza Cristo. Hai ucciso ancora,
come sempre, come uccisero i padri,
come uccisero
gli animali che ti videro per la prima volta.
E questo sangue odora come nel giorno
quando il fratello disse all’altro fratello:
“Andiamo ai campi”. E quell’eco fredda, tenace,
è giunta fino a te, dentro la tua giornata.
Dimenticate, o figli, le nuvole di sangue
salite dalla terra, dimenticate i padri:
le loro tombe affondano nella cenere,
gli uccelli neri, il vento, coprono il loro 
[cuore».

Il poeta suggerisce l’oblio, ma esso è l’atteggiamento di chi non ha fede, di chi non riesce ad avere uno sguardo che vada oltre la mera fattualità e non sa scorgere le infinite possibilità di Dio anche nelle più orribili nefandezze umane. E fra queste nefandezze il papa, com’è ovvio, presenta le persecuzioni contro gli Ebrei. Il papa, dopo aver ricordato brevemente la loro triste vicenda nei campi di concentramento, si appella a tutti gli uomini, invitandoli a “combattre toutes les formes de racisme” e invita gli europei a farsi interpreti del dovere di educare le nuove generazioni alla solidarietà e alla stima dell’altro, proprio perché diverso. Un ruolo di primaria importanza lo svolgono i mezzi di comunicazione sociale, i quali non possono certo predisporre nei loro programmi spettacoli di violenza o di depravazione, se vogliono che le coscienze dei giovani, ancora in fase di formazione, vengano turbate e crescano con uno sbagliato senso della moralità.

3.3. Noi ricordiamo: una riflessione sulla Shoah

Di questo documento, pubblicato nel 1998, è interessante cogliere due aspetti, fra i molti interessanti.
Il primo riguarda l’azione della Chiesa tedesca contro il nazismo. Il testo afferma che essa insorse condannando il nazismo già negli anni ’20 del secolo scorso: 
«Already in February and March 1931, Cardinal Bertram of Breslau, Cardinal Faulhaber and the Bishops of Bavaria, the Bishops of the Province of Cologne and those of the Province of Freiburg published pastoral letters condemning National Socialism, with its idolatry of race and of the State. The well-know Advent sermons of Cardinal Faulhaber in 1933, the very year in which not just Catholics but also Protestants and Jews were present, clearly expressed rejection of the Nazi anti-semitic propaganda».
Il secondo aspetto riguarda la presa di coscienza da parte della Chiesa che sentimenti antigiudaici resero i cristiani più insensibili, se non indifferenti, alle persecuzioni contro gli Ebrei. Il documento avverte che non si possono fare generalizzazioni, ogni caso andrebbe valutato come singolo; la storia, comunque, attesta che molti cristiani si prodigarono per aiutare gli Ebrei, ma molti altri no. Su quanti non si sentirono chiamati in causa nell’aiuto ai fratelli Ebrei, pur essendo discepoli di Cristo, pesa un grosso fardello sulla coscienza. Nessuno può essere condannato, ma la Chiesa domanda che essi si aprano al pentimento per le loro azioni od omissioni e chiedano perdono a Dio e ai loro fratelli e si aprano anche nell’oggi ad un’autentica carità.

3.4. Memoria e riconciliazione: la Chiesa e le colpe del passato

Nella Tertio millennio adveniente n. 33 e, particolarmente, nella bolla di indizione del grande giubileo del 2000 Incarnationis mysterium n. 11, il papa Giovanni Paolo II indicava la “purificazione della memoria” come un segno caratteristico del giubileo e così la Commissione teologica internazionale, presieduta dall’allora card. Joseph Ratzinger, ha preparato il documento Memory and Reconciliation: The Church and the Faults of the Past, pubblicato nel dicembre del 1999.
Prendo in analisi il testo solo per quanto attiene al tema degli Ebrei: anzitutto esso riprende l’insegnamento del concilio, richiamandosi proprio alla dichiarazione Nostra Aetate n. 4, laddove afferma che il concilio deplora le persecuzioni e manifestazioni di antisemitismo compiute in ogni tempo e da chiunque. Il concilio, però, non si spinse a richiedere perdono per i fatti ai quali si riferiva, ma diede alcuni criteri di discernimento per valutare questi avvenimenti, sostenendo che quanto successe durante la passione di Gesù Cristo non può essere imputato indistintamente a tutti gli Ebrei, né di allora né del nostro tempo.
Il paragrafo 5.4. di quel documento si occupa delle relazioni storiche fra Ebrei e cristiani. L’assunto fondamentale è che questo aspetto richiede un profondo esame di coscienza. Di seguito riporta, contestualizzandole, una serie di citazioni del documento Noi ricordiamo: una riflessione sulla Shoah, in cui ripropone alla meditazione della Chiesa il fatto drammatico che in più occasioni i sentimenti antigiudaici furono l’anima di atteggiamenti antisemiti, soprattutto se si considera che Gesù Cristo è membro del popolo ebraico.
Il documento verrà poi anche richiamato dal successivo Voilà à peine plus, del Pontificio Consiglio della giustizia e della pace (29 agosto 2001), in cui la S. Sede apportò alcune considerazioni sulle nuove forme di razzismo presenti nel mondo, indicando il perdono, ricevuto e offerto, l’unica via per la riconciliazione nazionale, nel rispetto della verità e della giustizia, ma ricordando che esse devono fondersi inevitabilmente con la virtù teologale della carità, perché la promozione della verità non si traduca invece in atti di orrenda crudeltà, secondo il famoso detto di Pascal.
Il 12 marzo 2000, all’inizio dell’itinerario quaresimale, nell’ambito di una Santa Messa, il papa ha reso grazie al Signore, perché, nella sua infinita bontà, ha sempre conservato l’alleanza con il suo popolo, il quale, invece, è stato più volte insidiato da Satana e, nella debolezza della creaturalità umana, ha ceduto alle sue lusinghe. Le richieste di perdono sono state raccolte in sette categorie, memori delle tante ammissioni di colpa fatte già da Paolo VI e, a più riprese, da Giovanni Paolo II:
a)	confessione dei peccati in generale (Cfr. Paolo VI, 4 gennaio 1964 al Calvario a Gerusalemme);
b)	confessione delle colpe nel servizio della verità (Cfr. Giovanni Paolo II, Promemoria Concistoro 7, 13 giugno 1994; Tertio millennio adveniente n. 35);
c)	confessione dei peccati che hanno compromesso l’unità del Corpo di Cristo (Cfr. Giovanni Paolo II, Tertio millennio adveniente n. 34; Ut unum sint nn. 34 e 82; Paderbon, 22 giugno 1996);
d)	confessione delle colpe nei rapporti con Israele (Cfr. Giovanni Paolo II, Mainz, 17 novembre 1980; Basilica Vaticana, 7 dicembre 1991; Commissione per i rapporti con l’Ebraismo «Noi ricordiamo», 4 marzo 1998);
e)	confessione delle colpe commesse con comportamenti contro l’amore, la pace, i diritti dei popoli, il rispetto delle culture e delle religioni (Cfr. Giovanni Paolo II, Assisi, 27 ottobre 1986; Santo Domingo, 13 ottobre 1992; Udienza generale, 21 ottobre 1992);
f)	confessione delle colpe che hanno ferito la dignità della donna e l’unità del genere umano (Cfr. Giovanni Paolo II, Saluto domenicale, 10 giugno 1995; Lettera alle donne, 29 giugno 1995);
g)	confessione dei peccati nel campo dei diritti fondamentali della persona (Cfr. Giovanni Paolo II, Yaoundé, 13 agosto 1985; Udienza generale, 3 giugno 1992).
È chiaro che la confessione dei peccati è fatta a Dio, il solo che può rimettere le colpe, ma è pubblica, perché nessuno può esimersi dalle proprie responsabilità. Inoltre, torna a questo proposito la già ribadita differenza fra colpa oggettiva e colpa soggettiva, come anche quella fra peccato e peccatore: nessuno in queste richieste è stato nominato, perché solo Dio scruta i cuori (Cfr. 1 Sam 16, 7), ma è stato chiesto perdono per i fatti e per le cause oggettive che li hanno prodotti.

Capitolo IV
UNA SINGOLARE SINTESI MAGISTERIALE:
IL CATECHISMO DELLA CHIESA CATTOLICA

Alla luce di tutto il cammino percorso, è superfluo apporre commenti o didascalie ai numeri del Catechismus Universae Ecclesiae, promulgato da papa Giovanni Paolo II nel 1992. Essi risultano essere, invece, un’utilissima sintesi e offrono un quadro d’insieme alla tematica affrontata in questo studio. L’ordine stesso di numerazione, che non viene alterato rispetto a quello del Catechismus, riflette pressoché l’andamento delle riflessioni precedenti, felice coincidenza che rende più facile anche richiamarsi al corpo del lavoro, mentre se ne esamina la sintesi.

423 Credimus et profitemur Iesum ex Nazareth, Iudaeum natum de filia Israel in Bethlehem, tempore regis Herodis Magni et imperatoris Caesaris Augusti I, munere fabri lignarii fungentem, mortuum crucifixum Hierosolymis, sub Pontio Pilato procuratore, imperatore Tiberio regnante, aeternum esse Dei Filium hominem factum qui “a Deo exivit” (Io 13,3), “qui descendit de caelo” (Io 3,13; 6,33), qui in carne venit, quia “Verbum caro factum est et habitavit in nobis, et vidimus gloriam Eius, gloriam quasi Unigeniti a Patre, plenum gratiae et veritatis. [...] Et de plenitudine Eius nos omnes accepimus, et gratiam pro gratia” (Io 1,14.16).

439 Plures Iudaei atque etiam quidam gentiles qui illorum participabant spem, in Iesu fundamentalia agnoverunt lineamenta messianici “filii David” a Deo Israel promissi. Iesus titulum Messiae acceptavit, in quem ius habebat, sed non sine cautela, quia a nonnullis Eius coaetaneis secundum conceptionem nimis humanam, essentialiter politicam intelligebatur.

488 “Misit Deus Filium Suum” (Gal 4,4), sed ut Illi corpus aptaret  liberam cuiusdam creaturae voluit cooperationem. Ad hoc, ab aeterno, Deus, ut Mater esset Filii Sui, quamdam filiam Israel elegit, adulescentulam Iudaeam ex Nazareth in Galilaea, “virginem desponsatam viro, cui nomen erat Ioseph de domo David, et nomen virginis Maria” (Lc 1,26-27):
“Voluit autem misericordiarum Pater, ut acceptatio praedestinatae Matris Incarnationem praecederet, ut sic, quemadmodum femina contulit ad mortem, ita etiam femina conferret ad vitam”. 

528 Epiphania est Iesu, ut Messiae Israel, Filii Dei et Salvatoris mundi, manifestatio. Cum baptismate Iesu in Iordane et nuptiis Cana, adorationem Iesu celebrat a “magis” qui ab oriente venerant. Evangelium in his “magis” religiones paganas circumstantes repraesentantibus perspicit primitias nationum quae Bonum Nuntium accipiunt salutis per Incarnationem. Magorum adventus in Ierusalem ad regem Iudaeorum adorandum ostendit, eos in Israel, sub luce messianica stellae David, Illum quaerere, qui rex erit nationum. Eorum adventus significat paganos Iesum invenire et Illum ut Filium Dei et Salvatorem mundi adorare non posse nisi se ad Iudaeos vertant et ab illis Promissionem accipiant messianicam sicut in Vetere continetur Testamento. Epiphania manifestat gentium plenitudinem intrare in Patriarcharum familiam  et “Israeliticam dignitatem” acquirere.

531 Iesus, per magnam vitae Suae partem, condicionem partis immense maioris hominum participavit: vitam quotidianam sine apparenti magnitudine, vitam laboris manuum, vitam religiosam Iudaicam Legi Dei submissam, vitam in communitate. Tota hac periodo, nobis revelatur Iesum fuisse Suis parentibus subditum  et “sapientia et aetate et gratia apud Deum et homines” profecisse (Lc 2,52).

575 Nonnulli igitur actus et verba Iesu fuerunt “signum contradictionis” pro auctoritatibus religiosis Hierosolymorum, quas evangelium sancti Ioannis saepe “Iudaeos” appellat, adhuc magis quam pro communi populo Dei. Utique Eius relationes cum Pharisaeis non fuerunt solummodo contentiosae. Quidam Pharisaei Eum de periculo monent quod Ei impendit. Iesus quosdam ex illis laudat, sicut scribam de quo Mc 12,34, et pluries apud Pharisaeos manducat. Iesus doctrinas confirmat in hoc selecto religioso populi Dei coetu communes: resurrectionem mortuorum, formas pietatis (eleemosynam, orationem et ieiunium) et consuetudinem se ad Deum ut Patrem dirigendi, indolem centralem mandati amoris Dei et proximi.

578 Iesus, Messias Israel, maximus proinde in Regno caelorum, Legem implere debebat, eam, secundum Ipsius propria verba, in eius integritate exsequens usque ad eius minima mandata. Immo Ipse solus potuit id facere perfecte. Iudaei, secundum suam propriam confessionem, nunquam Legem in eius potuerunt implere integritate quin minimum mandatum violarent. Propterea in singulis annuis Expiationis festivitatibus, filii Israel veniam a Deo precabantur pro suis Legis transgressionibus. Revera, Lex totum quid constituit et, sicut sanctus Iacobus commemorat, “quicumque autem totam Legem servaverit, offendat autem in uno, factus est omnium reus” (Iac 2,10). 

583 Iesus, sicut ante Eum Prophetae, erga Templum Hierosolymorum venerationem professus est profundissimam. Ibi a Ioseph et Maria quadraginta dies post Suam Nativitatem est praesentatus. Duodecim annorum aetate manere statuit in Templo ut Suis parentibus in memoriam revocaret Se Patris Sui teneri rebus. Singulis annis saltem ad Pascha illuc ascendit Suae vitae occultae tempore; ipsum Eius publicum ministerium quasi rhythmo regebatur peregrinationum in Ierusalem pro magnis Iudaeorum festis.

584 Iesus in Templum ascendit tamquam ad locum pro occursu cum Deo praestantem. Templum pro Eo Patris Eius est mansio, domus orationis, et indignatur quia eius exterius atrium locus factus est mercaturae. Si mercatores expellit e Templo, id facit propter studiosum amorem erga Patrem Suum: “Nolite facere domum Patris mei domum negotiationis. Recordati sunt discipuli Eius quia scriptum est: “Zelus domus Tuae comedit me” (Ps 69,10)” (Io 2,16-17). Post Resurrectionem Eius, Apostoli religiosam erga Templum servaverunt venerationem. 

585 Iesus tamen, in Suae passionis limine, ruinam huius splendidi praenuntiavit aedificii, cuius non relinquetur lapis super lapidem. Ipse hic signum ultimorum nuntiavit temporum quae per Pascha Suum sunt aperienda. Sed haec prophetia modo deformato a falsis testibus in Eius interrogatorio coram summo sacerdote potuit referri Eique tamquam iniuriam reddi cum Ipse cruci affixus erat clavis. 

586 Iesus, nullo modo fuit hostilis Templo, in quo Suae doctrinae impertivit essentialia, tributum Templi solvere voluit in hoc Sibi socians Petrum quem nuper tamquam fundamentum pro Sua futura collocaverat Ecclesia. Immo vero, Se cum Templo identificavit tamquam mansionem Dei inter homines Se ostendens definitivam. Hac de causa, Eius corporalis occisio Templi praenuntiat destructionem quae ingressum manifestabit in novam aetatem historiae salutis: “Venit hora quando neque in monte hoc neque in Hierosolymis adorabitis Patrem” (Io 4,21). 

587 Si Lex et Hierosolymorum Templum occasio “contradictionis” esse potuerunt ex parte Iesu pro auctoritatibus religiosis Israel, Eius munus in peccatorum Redemptione, opere per excellentiam divino, vera petra scandali pro illis fuit. 

588 Iesus scandalum fuit Pharisaeis comedens cum publicanis et peccatoribus tam familiariter sicut cum illis ipsis. Contra eos inter illos “qui in se confidebant tamquam iusti et aspernabantur ceteros” (Lc 18,9), Iesus affirmavit: “Non veni vocare iustos, sed peccatores in paenitentiam” (Lc 5,32). Longius vero processit, coram Pharisaeis proclamans, cum peccatum sit universale, illos qui salute non egere praesumunt, se ipsos obcaecare. 

589 Iesus scandalum praecipue fuit quia Ipse Suum modum misericorditer agendi in peccatores cum modo agendi identificavit Ipsius Dei respectu eorum. Ipse processit usque ad insinuandum Se, mensam participando peccatorum, eos ad convivium admittere messianicum. Sed praesertim peccata dimittens, Iesus auctoritates religiosas Israel ante dilemma collocavit. Nonne recte in sua dicerent consternatione: “Quis potest dimittere peccata nisi solus Deus?” (Mc 2,7)? Iesus, peccata dimittens, aut blasphemat quia est homo qui se Deo facit aequalem, aut verum dicit et Eius Persona Nomen reddit praesens et revelat Dei.

590 Sola identitas divina Personae Iesu hanc tam absolutam exigentiam potest iustificare: “Qui non est mecum, contra me est” (Mt 12,30); eodem modo, cum dicit Se “plus quam Iona, [...] plus quam Salomon” esse (Mt 12,41-42), vel Templo maiorem; cum relate ad Se commemorat David Messiam Dominum appellasse suum; cum asserit: “Antequam Abraham fieret, ego sum” (Io 8,58); et etiam: “Ego et Pater unum sumus” (Io 10,30).

591 Iesus a religiosis Hierosolymorum petivit auctoritatibus ut in Ipsum crederent propter opera Patris Eius quae Ipse faciebat. Sed talis actus fidei per arcanam sibimet ipsi mortem debebat transire ad novam desuper nativitatem cum gratiae divinae attractione. Talis exigentia conversionis coram tam miranda promissionum adimpletione tragicum errorem Synedrii permittit intelligere aestimantis Iesum tamquam blasphemum mereri mortem. Sic eiusdem membra simul per ignorantiam agebant et propter caecitatem incredulitatis.

595 Inter religiosas Hierosolymorum auctoritates non inventi sunt solummodo Pharisaeus Nicodemus et procer Ioseph ab Arimathaea qui discipuli Iesu fuerunt secreto, sed diu dissensiones circa Eum exortae sunt ita ut, pridie ante passionem, sanctus Ioannes dicere potuerit: “Ex principibus multi crediderunt in Eum”, licet modo valde imperfecto (Io 12,42). Hoc prorsus mirandum non est si consideretur immediate post Pentecosten “multa etiam turba sacerdotum oboediebat fidei” (Act 6,7) et erant “quidam de haeresi Pharisaeorum, qui crediderant” (Act 15,5) ita ut sanctus Iacobus sancto Paulo dicere potuerit: “Vides, frater, quot milia sint in Iudaeis, qui crediderunt, et omnes aemulatores sunt Legis” (Act 21,20).

596 Auctoritates Hierosolymorum religiosae circa modum procedendi qui relate ad Iesum adhibendus erat, unanimes non fuerunt. Pharisaei excommunicationem minati sunt illis qui Eum sequerentur. Eis qui timebant: “Omnes credent in Eum, et venient Romani et tollent nostrum locum et gentem!” (Io 11,48), summus sacerdos Caiphas prophetans proposuit: “Expedit vobis, ut unus moriatur homo pro populo, et non tota gens pereat!” (Io 11,50). Synedrium, cum Iesum reum mortis declarasset tamquam blasphemum, ius tamen ad mortem indicendam cum perdidisset, Iesum Romanis tradit Ipsum de seditione politica accusans, id quod Eum in comparationem ducet cum Barabba “propter seditionem” (Lc 23,19) accusato. Summi etiam sacerdotes politicas in Pilatum exercent minationes ut Iesum damnet capitis.

597 Ratione habita multiplicitatis historicae processus Iesu, quae in narrationibus evangelicis manifestatur, et quodcumque est personale peccatum actorum processus (Iudae, Synedrii, Pilati) quod solus Deus novit, non potest universitati Iudaeorum Hierosolymorum responsabilitas tribui, non obstantibus clamoribus multitudinis circumventae vel incusationibus generalibus quae post Pentecosten in hortationibus ad conversionem continentur. Iesus Ipse in cruce dans veniam et Petrus post Eum rationem habuerunt “ignorantiae” Iudaeorum Hierosolymorum et etiam ducum eorum. Adhuc minus licet, a clamore populi procedendo: “Sanguis Eius super nos et super filios nostros” (Mt 27,25), qui formulam significat ratihabitionis, responsabilitatem ad alios Iudaeos extendere in spatio et tempore:
Eodem modo Ecclesia in Concilio Vaticano II declaravit: “Ea quae in passione Eius perpetrata sunt nec omnibus indistincte Iudaeis tunc viventibus, nec Iudaeis hodiernis imputari possunt. [...] Iudaei [...] neque ut a Deo reprobati neque ut maledicti exhibeantur, quasi hoc ex sacris Litteris sequatur”.

598 Ecclesia in fidei suae Magisterio et in testimonio sanctorum suorum nunquam huiusmodi est oblita veritatis: “poenarum omnium quas [Christus] pertulit, peccatores et auctores et ministri fuerunt”. Ratione habita de eo quod nostra peccata Christum Ipsum attingunt, Ecclesia christianis maximam responsabilitatem non dubitat imputare in Iesu supplicio, qua responsabilitate ipsi nimis frequenter solos gravaverunt Iudaeos:
“Hac culpa omnes teneri iudicandum est qui in peccata saepius prolabuntur. Nam, cum peccata nostra Christum Dominum impulerint ut crucis supplicium subiret, profecto qui in flagitiis et sceleribus volutantur, rursus, quod in ipsis est, crucifigunt in semetipsis Filium Dei, et ostentui habent. Quod quidem scelus eo gravius in nobis videri potest, quam fuerit in Iudaeis, quod illi, eodem Apostolo teste, si cognovissent, numquam Dominum gloriae crucifixissent (1 Cor 2,8); nos autem et nosse Eum profitemur, et tamen factis negantes, quodammodo violentas Ei manus videmur inferre”.
“Et etiam daemones non crucifixerunt Eum, sed tu cum ipsis crucifixisti Eum et adhuc crucifigis delectando in vitiis et peccatis”.

599 Violenta mors Iesu in infelici adiunctorum concursu fructus casus non fuit. Ea ad mysterium consilii pertinet Dei, ut sanctus Petrus Iudaeis Hierosolymorum explicat inde a suo primo Pentecostes sermone: Hic “definito consilio et praescientia Dei” traditus est (Act 2,23). Hic biblicus loquendi modus non significat eos, qui Iesum tradiderunt, solummodo passivos fuisse executores scenae in antecessu a Deo scriptae.

600 Omnia temporis momenta in sua actualitate praesentia sunt Deo. Ipse igitur consilium Suum “praedestinationis” stabilit aeternum, liberum uniuscuiusque hominis gratiae Suae responsum includens in eo: “Convenerunt enim vere in civitate ista adversus sanctum puerum Tuum Iesum, quem unxisti, Herodes et Pontius Pilatus cum gentibus et populis Israel, facere, quaecumque manus Tua et consilium praedestinavit fieri” (Act 4,27-28). Deus actus ex eorum caecitate ortos permisit ad Suum consilium adimplendum salutis. 

674 Adventus Messiae gloriosi in quolibet historiae momento ab eo pendet quod agnoscatur ab “omni Israel” cuius pars est indurata in “incredulitate” (Rom 11,2) relate ad Iesum. Sanctus Petrus Iudaeis Hierosolymorum dicit post Pentecosten: “Paenitemini igitur et convertimini, ut deleantur vestra peccata, ut veniant tempora refrigerii a conspectu Domini, et mittat Eum, qui praedestinatus est vobis Christus, Iesum, quem oportet caelum quidem suscipere usque in tempora restitutionis omnium, quae locutus est Deus per os sanctorum a saeculo suorum Prophetarum” (Act 3,19-21). Et sanctus Paulus ei resonat: “Si enim amissio eorum reconciliatio est mundi, quae assumptio nisi vita ex mortuis?” (Rom 11,15). Ingressus plenitudinis Iudaeorum in salutem messianicam, post plenitudinem gentium, populo Dei effectionem praebebit “plenitudinis Christi” (Eph 4,13), in qua erit “Deus omnia in omnibus” (1 Cor 15,28).

702 Ab initio usque ad “Plenitudinem temporis”, missio coniuncta Verbi et Spiritus Patris occulta manet, sed ea operatur. Spiritus Dei tempus praeparat Messiae, et ambo, quin adhuc plene sint revelati, iam promissi sunt ut exspectentur et accipiantur cum Eorum fiat manifestatio. Hac de causa, Ecclesia cum Vetus legit Testamentum, scrutatur id quod Spiritus “qui locutus est per Prophetas”, nobis de Christo dicere intendit.
Verbo “prophetae”, fides Ecclesiae hic intelligit omnes illos quos Spiritus Sanctus inspiravit in viva annuntiatione et in Libris Sanctis redigendis tam Veteris quam Novi Testamenti. Traditio Iudaica distinguit Legem (quinque primos libros seu Pentateuchum), Prophetas (libros quos historicos et propheticos dicimus) et Scripta (praecipue libros sapientiales et Psalmos).

755 “Est Ecclesia agricultura seu ager Dei. In illo agro crescit antiqua oliva, cuius radix sancta fuerunt Patriarchae, et in qua Iudaeorum et gentium reconciliatio facta est et fiet. Ipsa plantata est a caelesti Agricola tamquam vinea electa. Vitis vera Christus est, vitam et fecunditatem tribuens palmitibus, scilicet nobis, qui per Ecclesiam in Ipso manemus, et sine quo nihil possumus facere”. 

781 “In omni quidem tempore et in omni gente Deo acceptus est quicumque timet Eum et operatur iustitiam. Placuit tamen Deo homines non singulatim, quavis mutua connexione seclusa, sanctificare et salvare, sed eos in populum constituere, qui in veritate Ipsum agnosceret Ipsique sancte serviret. Plebem igitur Israeliticam Sibi in populum elegit, quocum Foedus instituit et quem gradatim instruxit, Sese atque propositum voluntatis Suae in eius historia manifestando eumque Sibi sanctificando. Haec tamen omnia in praeparationem et figuram contigerunt Foederis illius Novi et perfecti, in Christo feriendi [...]. Quod Foedus Novum Christus instituit, Novum scilicet Testamentum in Suo sanguine, ex Iudaeis ac gentibus plebem vocans, quae non secundum carnem sed in Spiritu ad unitatem coalesceret”.

791 Unitas corporis diversitatem non abolet membrorum: “In aedificatione corporis Christi diversitas viget membrorum et officiorum. Unus est Spiritus, qui varia Sua dona, secundum divitias Suas atque ministeriorum necessitates ad Ecclesiae utilitatem dispertit”. Unitas corporis mystici inter fideles producit et fovet caritatem: “Unde si quid patitur unum membrum, compatiuntur omnia membra; sive si unum membrum honoratur, congaudent omnia membra”. Unitas denique corporis Christi de omnibus humanis divisionibus est victrix: “Quicumque enim in Christum baptizati estis, Christum induistis: non est Iudaeus neque Graecus, non est servus neque liber, non est masculus et femina; omnes enim vos unus estis in Christo Iesu” (Gal 3,27-28).

839 “[...] qui Evangelium nondum acceperunt, ad populum Dei diversis rationibus ordinantur”.
Relatio Ecclesiae cum populo Iudaico. Ecclesia, populus Dei in Novo Foedere, suum proprium scrutans mysterium, vinculum suum cum populo detegit Iudaico, ad quem “prius locutus est Dominus Deus noster”. Aliter ac apud alias religiones non christianas, fides Iudaica revelationi Dei in Vetere Foedere est iam responsum. Huius populi Iudaici “adoptio est filiorum et gloria et testamenta et legislatio et cultus et promissiones, [...] [eius] sunt patres, et [...] [ex eo] Christus secundum carnem” (Rom 9,4-5), “sine paenitentia enim sunt dona et vocatio Dei” (Rom 11,29).

1096 Liturgia Iudaica et liturgia christiana. Melior cognitio fidei et vitae religiosae populi Iudaici, sicut adhuc hodie in professione exprimuntur et in vitam ducuntur, ad quasdam liturgiae christianae rationes melius intelligendas potest adiuvare. Pro Iudaeis et pro christianis, sacra Scriptura pars est essentialis liturgiarum ipsorum: pro proclamatione Verbi Dei, responsione ad hoc Verbum, oratione laudis et intercessionis pro vivis et defunctis, recursu ad misericordiam divinam. Verbi liturgia, in sua propria structura, a liturgia Iudaica originem invenit suam. Oratio Horarum et alii textus et formularia liturgica parallelos habent suos, sicut etiam ipsae formulae nostrarum maxime venerabilium orationum, qualis est “Pater noster”. Preces eucharisticae etiam in exemplaribus traditionis Iudaicae inspirantur. Relatio inter liturgiam Iudaicam et liturgiam christianam, sed etiam differentia contentuum earum, peculiariter visibiles sunt in magnis festivitatibus anni liturgici, sicut in Paschate. Christiani et Iudaei Pascha celebrant: Pascha historiae versus futurum tendens apud Iudaeos; Pascha adimpletum in Christi morte et resurrectione apud christianos, licet semper in consummationis definitivae exspectatione.

1226 Inde a die Pentecostes, Ecclesia sanctum celebravit et administravit Baptismum. Revera, sanctus Petrus multitudini sua praedicatione perturbatae declarat: “Paenitentiam [...] agite, et baptizetur unusquisque vestrum in nomine Iesu Christi in remissionem peccatorum vestrorum, et accipietis donum Sancti Spiritus” (Act 2,38). Apostoli et eorum collaboratores Baptismum offerunt cuilibet qui in Iesum credit: Iudaeis, Deum timentibus, paganis. Baptismus semper apparet ut fidei coniunctus: “Crede in Domino Iesu et salvus eris tu et domus tua”, declarat sanctus Paulus suo custodi carceris Philippis. Narratio autem prosequitur: “Et baptizatus est ipse et omnes eius continuo” (Act 16,31-33).

1328 Huius sacramenti inexhaustibiles divitiae diversis exprimuntur nominibus quae illi praebentur. Unumquodque ex illis nominibus quasdam eius evocat rationes. Appellatur:
Eucharistia quia est gratiarum actio ad Deum. Verba eÙcar…stein (Lc 22,19; 1 Cor 11,24) et eÙloge‹n (Mt 26,26; Mc 14,22) benedictiones Iudaicas revocant in memoriam quae — praesertim in convivio — Dei proclamant opera: creationem, Redemptionem et sanctificationem.

1329 Dominica Cena quia agitur de Cena quam Dominus cum Suis discipulis sumpsit Suae passionis pridie, et de anticipatione cenae nuptiarum Agni in caelesti Ierusalem.
Fractio panis quia hic ritus, convivii Iudaici proprius, a Iesu adhibitus est cum panem benedicebat et distribuebat tamquam mensae dominus, praecipue in ultima Cena. Per hunc gestum, discipuli Eum agnoscent post Eius Resurrectionem, et cum hac expressione primi christiani suas eucharisticas denotabunt congregationes. Sic significant omnes illos qui unicum edunt panem fractum, Christum, in communionem cum Eo ingredi et non nisi unum corpus in Eo efformare. 
Eucharistica congregatio, quia Eucharistia celebratur in fidelium congregatione, visibili Ecclesiae expressione. 

1330 Memoriale passionis et resurrectionis Domini.
Sanctum Sacrificium, quia unicum Christi Salvatoris sacrificium reddit actuale et quia Ecclesiae includit oblationem; vel etiam sanctum Sacrificium Missae, “hostia laudis” (Heb 13,15), spiritalis hostia, oblatio munda et sancta, quia omnia sacrificia Veteris Foederis complet et superat.
Sancta et divina liturgia, quia tota Ecclesiae liturgia suum centrum et suam expressionem quam maxime densam in huius sacramenti invenit celebratione; eodem sensu etiam appellatur sanctorum mysteriorum celebratio. Sermo etiam est de Sanctissimo Sacramento quia ipsum est sacramentum sacramentorum. Hoc nomine species designantur eucharisticae quae in tabernaculo reservantur.

1331 Communio, quia per hoc sacramentum coniungimur cum Christo, qui nos corporis Sui et sanguinis Sui facit participes ad unum efformandum corpus; appellatur etiam sancta, hic est primarius sensus “communionis sanctorum” de qua Symbolum loquitur Apostolorum —, panis angelorum, panis de caelo, pharmacum immortalitatis, viaticum...

1332 Sancta Missa, quia liturgia in qua mysterium completur salutis, per missionem concluditur fidelium, ut ipsi Dei voluntatem in sua vita adimpleant quotidiana.

1333 In corde celebrationis Eucharistiae habentur panis et vinum quae, per Christi verba et per Spiritus Sancti invocationem, corpus et sanguis Christi fiunt. Ecclesia, mandato Domini fidelis, in Eius memoriam, usque ad reditum Eius gloriosum, agere pergit id quod Ipse Suae passionis egit pridie: “Accepit panem...”, “Accepit calicem, ex genimine vitis repletum...”. Panis et vini signa, cum corpus et sanguis Christi arcano modo efficiuntur, creationis etiam significare pergunt bonitatem. Sic in Offertorio, gratias agimus Creatori propter panem et vinum, fructum “operis manuum hominum”, sed etiam prius “fructum terrae” atque “vitis”, Creatoris igitur dona. Ecclesia in gestu Melchisedech, regis et sacerdotis, qui protulit “panem et vinum” (Gn 14,18), propriae suae oblationis perspicit praefigurationem. 

1334 In Vetere Foedere, panis et vinum, inter terrae primitias, offeruntur velut sacrificium, tamquam signum gratitudinis erga Creatorem. Sed ea novam etiam accipiunt in contextu Exodi significationem: Panes azymi, quos Israel singulis annis in Paschate edebat, festinationem commemorant liberatoris exitus ex Aegypto; recordatio manna deserti semper Israel commemorabit, ipsum ex pane Verbi Dei vivere. Panis denique quotidianus est Terrae promissae fructus, pignus fidelitatis Dei promissionibus Eius. “Calix benedictionis” (1 Cor 10,16), ad finem convivii Paschalis Iudaeorum, gaudio festivo vini rationem addit eschatologicam, illam messianicae exspectationis restitutionis Ierusalem. Iesus Suam instituit Eucharistiam, sensum novum praebens et definitivum benedictioni panis et calicis.

1340 Iesus, ultimam cum Apostolis Suis celebrans Cenam in decursu Paschalis convivii, Paschati Iudaico sensum tribuit definitivum. Re vera, transitus Iesu ad Eius Patrem per Mortem et Resurrectionem, novum nempe Pascha, in Cena anticipatur et in Eucharistia celebratur quae Pascha Iudaicum adimplet et Pascha Ecclesiae anticipat finale in gloria Regni.

2175 Dominica expresse distinguitur a sabbato, cui chronologice, unaquaque hebdomada, succedit, et cuius praescriptionem caeremonialem substituit pro christianis. Ipsa, in Paschate Christi, veritatem spiritualem adimplet sabbati Iudaici et aeternam annuntiat requiem hominis in Deo. Etenim cultus Legis mysterium praeparabat Christi et quod in eo reapse fiebat, quoddam lineamentum figurabat quod ad Christum referebatur: 
“Qui in veteri rerum ordine degerunt, ad novam spem pervenerunt, non amplius sabbatum colentes, sed iuxta Dominicam viventes, in qua et vita nostra exorta est per Ipsum et per mortem Ipsius”.

2575 Etiam hic, Deus venit prior. Moysen vocat de medio rubi ardentis. Hic eventus, in traditione spirituali Iudaica et christiana, inter primordiales permanebit figuras orationis. Re vera, si “Deus Abraham, Deus Isaac et Deus Iacob” Moysen servum Suum vocat, Ipse est Deus vivus qui hominum vult vitam. Se revelat ut illos salvet, sed non Ipse prorsus solus neque illis invitis: Ipse Moysen vocat ad illum mittendum, ad illum Suae sociandum compassioni, Suae salutis operi. Quasi imploratio divina in hac inest missione et Moyses, post longam contentionem, suam voluntatem ad illam accommodabit Dei Salvatoris. Sed in hoc dialogo, in quo Deus Se committit, Moyses etiam orare discit: ipse se substrahit, obiicit, praesertim interrogat, et in responsione ad eius interrogationem Dominus ei Suum ineffabile concredit Nomen quod in Suis revelabitur magnalibus.

2576 “Loquebatur autem Dominus ad Moysen facie ad faciem, sicut solet loqui homo ad amicum suum” (Ex 33,11). Moysis oratio typus est orationis contemplativae, propter quam servus Dei suae missioni est fidelis. Moyses saepe et longe cum Domino “conversatur”, montem scandens ad Eum auscultandum et implorandum, descendens ad populum ut ei verba Dei sui repetat eumque ducat. “In omni domo mea fidelissimus est! Ore enim ad os loquor ei, et palam” (Nm 12,7-8), “erat enim Moyses vir humillimus super omnes homines, qui morabantur in terra” (Nm 12,3).

2577 In hac intimitate cum Deo fideli, lento ad iram et amoris pleno, Moyses vim hausit et tenacitatem suae intercessionis. Non pro se orat, sed pro populo quem Deus Sibi acquisivit. Iam in proelio contra Amalec vel ad obtinendam sanationem Mariae, Moyses intercedit. Sed praesertim post populi apostasiam “stetit in confractione” in conspectu Dei (Ps 106,23) ad populum salvandum. Eius orationis argumenta (intercessio est etiam arcana dimicatio) audaciam inspirabunt magnorum orantium populi Iudaici, sicut etiam Ecclesiae: Deus amor est, iustus igitur est et fidelis; Ipse Sibi contradicere nequit, mirabilium Suorum debet recordari, de Eius agitur gloria, hunc nequit derelinquere populum qui Eius fert Nomen.

2578 Oratio populi Dei sub umbra dilatabitur tabernaculi Dei, Foederis Arcae et posterius Templi. Imprimis populi duces — Pastores et Prophetae — eum docebunt orare. Puer Samuel a matre sua utique didicit quomodo “ante Dominum sisteret” et ab Heli sacerdote quomodo Eius auscultaret verbum: “Loquere, Domine, quia audit servus Tuus” (1 Sam 3,9-10). Posterius ipse etiam intercessionis cognoscet valorem et momentum: “Absit a me hoc peccatum in Dominum, ut cessem orare pro vobis et docere vos viam bonam et rectam” (1 Sam 12,23).

2579 David est per excellentiam rex “secundum cor Dei”, pastor qui pro populo orat suo et in eius nomine, ille cuius submissio voluntati Dei, laus et poenitentia exemplar erunt orationis populi. Oratio eius, sicut Dei uncti, est fidelis adhaesio Promissioni divinae, fiducia amans et gaudens in Eum qui solus est Rex et Dominus. In psalmis, David, a Spiritu Sancto inspiratus, primus est Propheta Iudaicae et christianae orationis. Oratio Christi, veri Messiae et Filii David, huius orationis sensum revelabit et adimplebit.

2580 Templum Ierusalem, orationis domus, quam David struere volebat, Salomonis, filii eius, erit opera. Oratio Dedicationis Templi in Promissione nititur Dei et in Eius Foedere, in actuosa Eius Nominis in medio Eius populi praesentia et in memoria magnalium Exodi. Rex tunc manus elevat in coelum et Dominum pro se precatur, pro toto populo, pro generationibus venturis, pro peccatorum eorum remissione et eorum quotidianis necessitatibus, ut omnes sciant nationes, Eum esse solum Deum et cor Eius populi ad Eum plene pertinere.

2581 Templum pro populo Dei locus esse debebat eius ad orationem educationis: peregrinationes, festa, sacrificia, oblatio vespertina, incensum, panes “propositionis”, omnia haec sanctitatis et gloriae Dei Altissimi et omnino Propinqui signa, vocationes erant et orationis viae. Sed ritualismus populum saepe ad cultum trahebat nimis externum. Fidei educatio et cordis conversio erant necessariae. Haec Prophetarum fuit missio ante et post Exilium.

2582 Elias est Prophetarum pater, e generatione quaerentium Eum, quaerentium faciem Eius. Eius nomen, “Dominus est Deus meus”, clamorem annuntiat populi respondentem eius orationi super monte Carmelo. Iacobus nos ad eum remittit, ut nos ad orationem stimulet: “Multum enim valet deprecatio iusti operans” (Iac 5,16).

2583 Postquam misericordiam didicit in recessu suo ad torrentem Charith, viduam Sareptae in verbum Dei docet fidem, quam sua instante confirmat oratione: Deus efficit ut filius viduae redeat in vitam.
Tempore sacrificii super monte Carmelo, probationis definitivae pro fide populi Dei, ad eius supplicationem, ignis Domini holocaustum consumit, “cum [...] iam tempus esset, ut offerretur sacrificium” vespertinum: “Exaudi me, Domine, exaudi me” (1 Reg 18,37), eadem Eliae sunt verba quae liturgiae orientales in Epiclesi eucharistica iterum adhibent.
Denique, Elias, viam deserti iterum faciens ad locum ubi Deus vivus et verus populo Suo est revelatus, se colligit, sicut Moyses, “in spelunca” donec praesentia Dei “transit” arcana. Sed solummodo in Transfigurationis monte develabitur Ille, cuius isti faciem sequebantur: cognitio gloriae Dei in facie est Christi crucifixi et resuscitati.

2584 Prophetae, in “solitudine cum Deo”, lumen hauriunt et vim pro sua missione. Eorum oratio fuga mundi infidelis non est, sed verbi Dei auscultatio, quandoque certatio vel lamentatio, semper intercessio quae interventum exspectat et praeparat Dei Salvatoris, Domini historiae.

2585 A David usque ad Messiae Adventum, Libri Sacri orationis continent textus qui profundius perceptam testantur orationem, pro semetipsis et pro aliis. Psalmi paulatim in quinque librorum sunt collectionem coniuncti: Psalmi (seu “Laudes”) opus orationis in Vetere Testamento sunt praestantissimum.

2586 Psalmi nutriunt et exprimunt orationem populi Dei tamquam congregationis, occasione magnorum festorum in Ierusalem et uniuscuiusque sabbati in synagogis. Haec oratio inseparabiliter personalis est et communitaria, ad eos attinet, qui orant, et ad omnes homines; e Terra sancta ascendit et e Dispersionis communitatibus, sed totam amplectitur creationem; eventus salvificos commemorat praeteritos et usque ad consummationem extenditur historiae; promissionum Dei iam adimpletarum memor est et Messiam exspectat qui eas definitive adimplebit. Psalmi, recitati a Christo et adimpleti in Eo, essentiales permanent pro Eius Ecclesiae oratione.

2587 Psalterium liber est in quo Dei verbum oratio fit hominis. In ceteris libris Veteris Testamenti accidit ut “verba [...] opera proclament [a Deo pro hominibus patrata] et mysterium in eis contentum elucident”. In Psalterio, verba Psalmistae exprimunt opera salutis Dei, illa Ei cantando. Idem Spiritus opus inspirat Dei et responsionem hominis. Christus utrumque coniunget. In Eo, psalmi nos orare docere non desinunt.

2588 Multiformes orationis psalmorum expressiones formam simul suscipiunt in liturgia Templi et in corde hominis. Psalmi sive de hymno agitur, de oratione angustiae vel de gratiarum actione, de supplicatione individuali vel communitaria, de regio cantico vel de cantico peregrinationis, de meditatione sapientiali, speculum sunt magnalium Dei in historia populi Eius et condicionum humanarum quas Psalmista experitur in vita. Psalmus imaginem potest reddere eventus praeteriti, sed talis est sobrietatis ut possit in veritate recitari ab hominibus omnis condicionis omnisque temporis.

2589 Quaedam lineamenta psalmos constanter percurrunt: orationis simplicitas et spontaneus motus, desiderium Ipsius Dei per omnia et cum omnibus quae in Eius creatione sunt bona, incommoda condicio credentis qui, in suo amore praeferentiali erga Dominum, in discrimine versatur multitudinis inimicorum et tentationum, et, exspectando quod Deus fidelis est facturus, certus est de Eius amore et Eius committitur voluntati. Oratio psalmorum semper laude movetur et propterea huius collectionis titulus ad id bene correspondet quod eadem nobis tradit: “Laudes”. Cum ipsa pro congregationis cultu sit collecta, efficit ut ad orationem audiamus vocationem et responsionem canamus ad eam: “Hallelu-Ia!” (Alleluia), “Laudate Dominum!”.
“Quid igitur psalmo gratius? Unde pulchre ipse David: “Laudate, inquit, Dominum, quoniam bonus est psalmus; Deo nostro sit iocunda decoraque laudatio”. Et vere; psalmus enim benedictio populi est, Dei laus, plebis laudatio, plausus omnium, sermo universorum, vox Ecclesiae, fidei canora confessio...”.

2767 Ecclesia donum hoc indissociabile verborum Domini et Spiritus Sancti, qui eis in fidelium cordibus dat vitam, inde ab originibus accepit et duxit in vitam. Primae communitates Orationem Domini “ter in die” precantur, loco “Decem et octo benedictionum” quibus pietas utebatur Iudaica.

CONCLUSIONE

Il 19 agosto 2005 il papa Benedetto XVI, a pochi mesi dalla sua elezione a Pastore universale della Chiesa cattolica, ha voluto, in occasione della XX giornata mondiale della gioventù a Colonia in Germania, visitare la sinagoga ebraica di quella città, luogo sacro devastato dal regime nazista e distrutto nella famosa “notte dei cristalli”.
Mi pare che quanto egli ha affermato in quell’occasione sia un’utile conclusione a questo lavoro, che ha inteso esaminare i principali documenti prodotti nel dialogo cristiano-ebraico dalla Dichiarazione Nostra Aetate ad oggi: 
«Ricorre quest’anno anche il 40° anniversario della promulgazione della Dichiarazione Nostra Aetate del Concilio Ecumenico Vaticano II, che ha aperto nuove prospettive nei rapporti ebreo-cristiani all’insegna del dialogo e della solidarietà. Questa Dichiarazione, nel quarto capitolo, ricorda le nostre radici comuni e il ricchissimo patrimonio spirituale che gli Ebrei e i cristiani condividono. Sia gli Ebrei che i cristiani riconoscono in Abramo il loro padre nella fede (Cfr. Gal 3, 7; Rm 4, 11s), e fanno riferimento agli insegnamenti di Mosè e dei profeti. La spiritualità degli Ebrei come quella dei cristiani si nutre dei Salmi. Con l'apostolo Paolo, i cristiani sono convinti che “i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili” (Rm 11, 29; Cfr. 9, 6.11; 11, 1s). In considerazione della radice ebraica del cristianesimo (Cfr. Rm 11,16–24), il mio venerato Predecessore, confermando un giudizio dei Vescovi tedeschi, affermò: “Chi incontra Gesù Cristo incontra l’ebraismo” (Insegnamenti, vol. III/2, 1980, p. 1272).
La Dichiarazione conciliare Nostra Aetate, pertanto, “deplora gli odii, le persecuzioni e tutte le manifestazioni di antisemitismo dirette contro gli Ebrei in ogni tempo e da chiunque” (n. 4). Dio ci ha creati tutti “a sua immagine” (Cfr. Gn 1, 27), onorandoci con questo di una dignità trascendente. Davanti a Dio tutti gli uomini hanno la stessa dignità, a qualunque popolo, cultura o religione appartengano. Per questa ragione la Dichiarazione Nostra Aetate parla con grande stima anche dei musulmani (Cfr. n. 3) e degli appartenenti alle altre religioni (Cfr. n. 2). Sulla base della dignità umana comune a tutti, la Chiesa cattolica “esecra come contraria alla volontà di Cristo qualsiasi discriminazione tra gli uomini o persecuzione perpetrata per motivi di razza o di colore, di condizione sociale o di religione” (Ibid., n. 5). La Chiesa è consapevole del suo dovere di trasmettere, nella catechesi come in ogni aspetto della sua vita, questa dottrina alle nuove generazioni che non sono state testimoni degli avvenimenti terribili accaduti prima e durante la Seconda Guerra Mondiale. È un compito di speciale importanza in quanto oggi purtroppo emergono nuovamente segni di antisemitismo e si manifestano varie forme di ostilità generalizzata verso gli stranieri. Come non vedere in ciò un motivo di preoccupazione e di vigilanza? La Chiesa cattolica si impegna - lo riaffermo anche in questa circostanza - per la tolleranza, il rispetto, l'amicizia e la pace tra tutti i popoli, le culture e le religioni.
Nei quarant’anni trascorsi dalla Dichiarazione conciliare Nostra Aetate, in Germania e a livello internazionale è stato fatto molto per il miglioramento e l'approfondimento dei rapporti tra Ebrei e cristiani. Accanto alle relazioni ufficiali, grazie soprattutto alla collaborazione tra gli specialisti in scienze bibliche, sono nate molte amicizie. Ricordo, a questo proposito, le varie dichiarazioni della Conferenza Episcopale Tedesca e l'attività benefica della “Società per la collaborazione cristiano-ebraica di Colonia”, che ha contribuito a far sì che la comunità ebraica, a partire dall'anno 1945, potesse di nuovo sentirsi “a casa” qui a Colonia e instaurasse una buona convivenza con le comunità cristiane. Resta però ancora molto da fare. Dobbiamo conoscerci a vicenda molto di più e molto meglio. Perciò incoraggio un dialogo sincero e fiducioso tra Ebrei e cristiani: solo così sarà possibile giungere ad un’interpretazione condivisa di questioni storiche ancora discusse e, soprattutto, fare passi avanti nella valutazione, dal punto di vista teologico, del rapporto tra ebraismo e cristianesimo. Questo dialogo, se vuole essere sincero, non deve passare sotto silenzio le differenze esistenti o minimizzarle: anche nelle cose che, a causa della nostra intima convinzione di fede, ci distinguono gli uni dagli altri, anzi proprio in esse, dobbiamo rispettarci a vicenda».

Benedetto XVI in quell’occasione affermò pure la necessità di guardare non solo a ciò che sta indietro, nel passato, ma anche e soprattutto a ciò che sta davanti, nel futuro, perché il dialogo non si areni solo a questioni che riguardano errori politici del passato, ma si inquadri molto profondamente sulle questioni teologiche, le sole che, in definitiva, possono anche garantire una convivenza e una collaborazione pacifiche. E la pace è il dono che il papa ha voluto chiedere, attraverso le parole del Salmo 129, al Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, al Dio di Gesù Cristo, chiedendogli che, ricordandosi della sua alleanza (Cfr. Lc 1, 72), egli voglia nuovamente esaudire il suo popolo.

ABBREVIAZIONI E BIBLIOGRAFIA

Abbreviazioni

AS	Acta Synodalia S. Concilii oecumenici Vaticani II, Libreria Editrice Vaticana, Periodus II: Città del Vaticano 1997; Periodus III: Città del Vaticano 1998; Periodus IV: Città del Vaticano 2000.
DH	Denzinger-Hünermann, Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Edizione bilingue, EDB, Bologna 20003.
EV	Enchiridion Vaticanum. Documenti ufficiali della Santa Sede, edizione bilingue, voll. 1-20, EDB, Bologna, anni a seconda del volume.

Bibliografia

Volumi:

AA.VV., La dichiarazione su “Le relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane”. Genesi storica, testo latino e traduzione italiana, esposizione e commento, Elle di Ci, Torino-Leumann 1966.
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Bea A., La Chiesa e il popolo ebraico, Morcelliana, Brescia 1966.
Bradschaw P., Daily Prayer in the Early Church, Oxford University Press 1982.
Canobbio G. (a cura di), La fede di Gesù, EDB, Bologna 2000.
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Clemens T., Teologia cristiana dell’ebraismo, Marietti, Genova 1984.
Federici T., Il concilio e i non cristiani, AVE, Roma 1966.
Flusser D., Il cristianesimo. Una religione ebraica, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1992.
Id., Il giudaismo e le origini del cristianesimo, Marietti, Genova 1995.
Id., Jesus, Morcelliana, Brescia 1997.
Id., Le fonti ebraiche del cristianesimo delle origini, Gribaudi, Milano 2005.
Giraudo C., Conosci davvero l’Eucaristia?, Edizioni Qiqajon, Magnano (BI) 2001.
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Maggioni B., «Impara a conoscere il volto di Dio nelle parole di Dio». Commento alla «Dei Verbum», Messaggero, Padova 2001.
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Plutarco, Il fato e la superstizione, Tascabili Economici Newton, Roma 1993.
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Articoli:

Beauchamp P., «L’Église et le peuple Juif» in “Études”, settembre 1964, 249-268.
Chiappini A., «L’ulivo: la radice e i rami. Osservazioni sull’alleanza mai revocata», in “Rivista teologica di Lugano” V (1/2000), 5-18.

Documenti desunti da Internet:

Kasper W., Scambio d’informazioni sulla Dichiarazione Dominus Iesus, sito web www.nostreradici.it/Kasper-Dominus.htm.
Giovanni Paolo II, Visita di Giovanni Paolo II alla Sinagoga di Roma – Discorso, sito web www.nostreradici.it/papa_sinag.htm.
Vescovi Francesi, La Dichiarazione di Drancy, sito web www.nostreradici.it/dichiarazione_Drancy.htm.
Conferenza delle Chiese europee – Consiglio delle Conferenze episcopali europee, Charta Oecumenica, sito web www.nostreradici.it/charta_2001.htm.
Comitato internazionale di collegamento cattolico-ebraico, Il Documento di Praga, sito web www.nostreradici.it/Doc_Praga.htm.
Rappresentanti dell’Ebraismo statunitense, canadese, britannico, Dabru Emet (Direte la verità), sito web www.nostreradici.it/dabru_emet.htm.
Commissione per le relazioni interconfessionali del Consiglio Nazionale delle Chiese di Cristo negli Stati Uniti, Una risposta ecumenica alla Dabru Emet, sito web www.nostreradici.it/risposta_ecumenica.htm.
Riccardo di Segni, L’eredità di Abramo, sito web www.nostreradici.it/eredita_dubbi.htm.
Gruppo di studio cristiano sulle relazioni ebraico-cristiane, Un obbligo sacro, sito web www.nostreradici.it/obbligo-sacro.htm.
Riccardo di Segni, Noè procedeva con Dio, l’universalismo ebraico, sito web www.nostreradici.it/giornata02_Di-Segni.htm.
Benedetto XVI, Viaggio apostolico a Colonia in occasione della XX giornata mondiale della Gioventù. Visita alla sinagoga di Colonia. Saluto di Sua Santità Benedetto XVI, sito web www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2005/august/documents

INDICE GENERALE

PREFAZIONE		3
INTRODUZIONE		4

PRELUDIO		6
0.1. La svolta nelle formulazioni liturgiche		6
0.2. Il contributo di un pioniere: 
	Jules Isaac		8
0.3. L’immediato retroterra della
	Dichiarazione Nostra Aetate		15
0.3.1. Quale spirito giunse 
	in aula conciliare?		15
0.3.2. La prima sessione (1962):
	un primo tentativo di stesura		16
0.3.3. La seconda sessione (1963):
	prima stesura		17
0.3.4. La terza sessione (1964)		20
0.3.4.1. Seconda stesura e dibattito		20
0.3.4.2. Terza stesura		25
0.3.5. La quarta sessione (1965)		29

CAPITOLO I: IL NUMERO 4 DI «NOSTRA AETATE»		35
1.1.	La sinossi del testo fra la terza
	e la quarta redazione		35
1.2. Alcune note teologiche		46
1.2.1. Il ruolo di Israele		46
1.2.1.1. «Alleanza mai revocata»		47
1.2.1.2. La salvezza è una storia		51
1.2.3. Il “deicidio”		57

CAPITOLO II: DOPO LA «NOSTRA AETATE»		66
2.1. È possibile il dialogo?		70
2.2. La liturgia		80
2.3. L’insegnamento e l’educazione		88
2.3.1. Il documento del 1985: Ebrei 
	ed Ebraismo nella predicazione e nella
	catechesi della Chiesa cattolica. Sussidi
	per una corretta presentazione		90
2.3.2. Il Documento di Praga: Dichiarazione
	del Comitato internazionale
	di collegamento cattolico-ebraico		97
2.3.3. Il Direttorio generale 
	per la catechesi		100
2.3.4. Dabru Emet: l’appello degli esponenti
	dell’ebraismo negli Stati Uniti, Canada,
	Gran Bretagna		101
2.3.5. Le peuple juif et ses Saintes 
	Écritures dans la Bible chrétienne		105
2.3.6. Un obblido sacro : ripensare la fede
	cristiana in relazione all’Ebraismo
	e al popolo ebraico		111

CAPITOLO III: «POICHÉ NON C’È NESSUNO CHE
	NON PECCHI». La Chiesa chiede perdono per
	le proprie colpe		119
3.1. La Chiesa di fronte al razzismo		120
3.2. Nel L anniversario dell’inizio della
	II guerra mondiale		122
3.3. Noi ricordiamo: una riflessione sulla
	Shoah		125
3.4. Memoria e riconciliazione: la Chiesa
	e le colpe del passato		126

CAPITOLO IV: UNA SINGOLARE SINTESI
	MAGISTERIALE: IL CATECHISMO DELLA CHIESA
	CATTOLICA		131

CONCLUSIONE		145

ABBREVIAZIONI E BIBLIOGRAFIA		150
INDICE GENERALE		154